сильно повлияло духовное богословие Карла Ранера [15] . Внесли свой вклад в это мировосприятие и работы Мишеля де Сер- то [16] . Еврейская точка зрения интересно представлена книгой Эммануэля Левинаса Тотальность и бесконечность. Во второй части своего главного труда он описывает материальную культуру как интериорность: обитание, как воплощение бытия в доме с собой в наслаждении, образует центр, из перспективы которого развертываются труд, обладание, близость, гостеприимность и созерцательность [17] .
Искусство
Красота и искусство имеют свое место в духовном богословии от Климента Александрийского и Августина до Ганса Урса фон Бальтазара и Павла
Евдокимова. Вся сотворенная красота отражает Божественное и причастна Ему как истинной красоте и источнику всякой красоты [18] .
Но эти великолепные размышления о духовном богословии, в общем и целом больше сосредоточенные на красоте как transcendentale* [19] , часто запаздывали за реальной практикой благочестия духовных людей с ее многообразными акцентами. Одни традиции предпочитали стиль строгой красоты и простоты формы (например, цистерцианское зодчество), другие — избыток экспрессии (например, барокко и оратории Генделя). На практике духовные люди извлекали обильную пользу из различных искусств (музыки, архитектуры, скульптуры, иконописи, танца, драмы), в то время как духовные богословы больше сосредоточивались на интеллектуальной и ‘духовной’ красоте, а искусство занимало менее высокое место на шкале восхождения. Кроме того, эти ученые рефлексии обращали сравнительно небольшое внимание на искусство и мастерство. С более платонической точки зрения подобное неравенство вполне понятно: искусство может быть соблазном вследствие своей «чувственной» привлекательности, в представлении реальности оно не ‘истинно’, оно чересчур вовлекается в эмоции и зачастую служит ‘развлечением’.
Тем не менее, красота, искусство и фантазия по-прежнему играют большую роль в религиозном опыте и в духовной практике. Нужна духовная герменевтика, чтобы понять эту неодолимую практику и это — номинально — светское искусство, освободившееся от религиозно-культурного «засилия». Нужна духовная герменевтика искусства — более позитивно воспринимающая тело и чувства и открытая дыханию искусства, — герменевтика, понимающая, как эстетическое выражение — например, музыка, цветовой переход, свет и узор рисунка — могут передавать ощущение божественной реальности, как искусство может быть опосредованием в божественно-человеческом преображении [20] .
Тексты
Духовности сохраняют многообразие текстов (духовные тексты, мистические тексты, ритуальные тексты, уставы и так далее), предназначенных для прохождения духовного пути и духовного водительства. Основными среди таких текстов являются тексты священные [21] . Духовности окружают их особой заботой и почитанием. Экзегеза священных текстов составляет главную задачу богословия. Потому мы и выбрали эту специфику — исследование внутренней сущности дисциплины духовного богословия в применении к текстам. Одно из важнейших развитий в рамках данной специфики — это возникновение библейской духовности [22] . Здесь можно выделить три уровня [23] . Во-первых, в библейских текстах выражены разные духовности. Например, мы можем говорить о духовности псалмов [24] . Духовный опыт, отраженный в библейских повествованиях (Моисей на горе Синай, Илия на горе Хорив, опыт Павла на пути в Дамаск и так далее), всесторонне изучается [25] . Второе — это формы жизни, богато украшенные библейскими мотивами. В этом смысле великие монашеские уставы пропитаны библейской духовностью [26] . В-третьих, исследуются процессы чтения Библии: процессы усвоения текста, ведущие к преображению. Структурно изучаются практики духовного чтения (lectio divinapardes** и так далее); они могут послужить для создания проекта духовной герменевтики [27] . Тексты могут становиться инструментами мистической инициации [28] . В этом смысле особо предпочитаются отдельные тексты: Песнь Песней, Отче наш, Евангелие от Иоанна и так далее, делаясь источником духовного пути и духовным водительством [29] .
С методологической точки зрения, одни экзегетические подходы оказываются более многообещающими для плодотворного междисциплинарного
сотрудничества, нежели другие. «Особенно полезны подходы, которые выделяют финальную форму текстов, такие как нарративная критика, каноническая критика и межтекстовые чтения, равно как и те, которые изучают воздействие текста на читателей, такие как критика читательского отклика. Прилагаясь к критическому чтению текстов, на протяжении всей истории воспринимавшихся как деспотические, указанные методы становятся жизненно важной частью духовности» [30] . Эти подходы облегчают и улучшают развитие междисциплинарного сотрудничества между духовностью и богословской экзегезой.
Истории
Согласно мнению Сары Шнейдере, история «христианской веры» вкупе с библейскими преданиями предоставляет «позитивные данные о христианском религиозном опыте, а также о его норме и его герменевтическом контексте» [31] . Эта широко распространенная триада, артикулирующая «конститутивную» роль истории в дисциплине «духовность», способна функционировать как последовательность операций, вызывающих важные вопросы.
Что касается истории как вместилища позитивных данных, то невозможно отрицать факт появления в течение последних двух столетий огромного количества высококачественных, как правило, работ, представляющих исторический материал; упомянем только следующие имена: Пурра (Pourrat), Буйе (Воиуег), Флоре (Flors), Макгинн (McGinn), Pyx (Ruh), Динцельбахер (Dinzelbacher); также — еврейские ученые, как Шолем, Дан, Идэль и так далее. Имеются многочисленные обзоры и детальные исследования. И вот что удивительно: похоже, не чувствуется никакой напряженности из-за «доминирования», как это обстоит в случае систематического богословия. Остаются вопросы: являются ли исторические реконструкции показательными? [32] Как насчет мирской духовности, «упорно упускаемой из виду и никак не оцениваемой»? [33] Объективно ли представлены противоположные голоса и эзотерические духовности? И каким образом развить глобальную точку зрения? [34]
Относительно истории как нормы возникает масса вопросов, самый важный из которых: чья история? Как нам познать всецелую христианскую историю, если большая часть ее скрыта в будущем? Какие исторические перспективы
обеспечивают норму? И что в точности означает само понятие «нормы»? Должна ли отныне история играть роль систематического богословия? Может быть, благоразумно будет утверждать, что в магистральном потоке истории может быть найдена некая направленность?
В отношении герменевтического проекта эта роль истории самоочевидна постольку, поскольку история — это социо-культурный контекст духовности, впервые концептуализированный Мишелем де Серто в его подрывающей основания статье Culture and Spiritual Experience (1966), широко принятая в качестве герменевтического проекта [35] .
Размышляя о предложенной триаде (данные, норма, герменевтика) и над вызываемыми ею вопросами, я прихожу к выводу, что необходима критическая оценка истории в рамках всего богословия духовности — впрочем, доступно множество инструментов для этого (биографии, справочники, обзоры и так далее).
Процессы
Взяв в качестве отправной точки широко принятый тезис, что духовность имеет дело с опытом [36] , мы можем свести эту весьма пространную ориентацию к более узкому фокусу: духовный опыт как путь [37] , как
