Всего' (София Иисуса, BG 126:1-5), таким образом открывая им глаза и смиряя гордыню; но его наиболее говорящая форма -- 'Человек существует [над тобой = пред тобой] и так и Сын Человека'. Эта формула, которая показывает 'Человека' поднявшимся до сверхкосмического божества, также известна из патристических данных (напр., Iren. I. 30. 6), и некоторые из систем, перечисленных там, заходят настолько далеко, что прямо уравнивают его с самим первым и высшим Богом, как делают некоторые (или все?) отрывки в новых источниках. Итак, этот подъем -- далеко заходящий или нет -- 'Человека' к надмирному божеству, первому и высшему создателю вселенной, или придание этого имени такому божеству, является одной из наиболее значительных черт гностической теологии в общей истории религии, объединяющей такие далеко отстоящие направления мысли, как воззрения 'Поймандра' и Мани. Это обозначает новый метафизический статус человека в порядке вещей; и поставленного в известность об этом творца мира ставят на место. Стоит соединить теологический концепт с тем фактом, который обеспечивает само имя, а именно с тем, что земной человек может идентифицировать свое внутреннее бытие ('дух', 'свет' и т.д.) с этой сверхкосмической силой и может, следовательно, презирать своих космических угнетателей и рассчитывать на свою окончательную победу над ними -- и становится очевидным, что учение о боге Человеке, особенно в истории творения об унижении Демиурга его именем, отмечает определенно революционный аспект гностицизма в космическом плане, который в моральном плане проявляется в полном пренебрежении антиномизмом, а в сакраментальном плане -- в самонадеянном стремлении поразить Судьбу и перехитрить архонтов. Элемент мятежа с его эмоциональным характером распознается, только когда он рассматривается вместе с элементом подавления и последующей идеи освобождения, т.е. возвращением потерянной свободы: мы должны вспомнить, что роль Демиурга не исчерпывается его подвигом творения, но что через свой 'Закон', также как и через космическую Судьбу, он деспотично правит миром, стремясь, главным образом, к порабощению человека. В Откровении Адама его сыну Сифу (№12, Доресс, с. 182) Адам рассказывает, как после того, как он узнал (от Евы?) о 'извечных ангелах' (зонах), которые 'были выше, чем Бог, который сотворил нас... Архонт в гневе отрезал нас от эонов сил... Слава, что была в нас, покинула нас... изначальное знание, что дышало в нас, оставило нас... Это было, когда мы узнали богов, которые сотворили нас... и мы служили ему в страхе и смирении': что здесь привлекает, так это узнать то, что до этого даже сам архонт был унижен открытием, что выше его 'Человек!'. Правдоподобная, но вторичная (арамейская) этимология объясняет имя 'слепого' для Демиурга в отчете Ипполита о ператах, где оно просто базируется на аллегории с историей Исава (Refut. V. 16. 10): мы теперь знаем, что предикат 'слепой' был больше, чем ad hoc толкующей импровизацией. Действительно, само описание архонтов в Ипостаси начинается так: 'Их господь слеп. Из-за своей силы, неведения и самонадеянности он говорит в середине своего творения 'Я -- Бог...' (134:27 -- 31; ср. также София Иисуса, (BG 126:1 -- 3). Другой (еврейской) этимологией, находящейся в Происхождении мира, является 'Израиль=человек-который-видит-Бога' (153:24 f.). Это действительно хорошо известно от Филона, у которого это приобретает большую доктринальную значимость (ср. Gnosis und Spatantiker Geist. II, 1, p. 94 ff.). Полное согласие образованного эллиниста и безвестного сектанта свидетельствует об общей основе обстоятельно обоснованного иудейского толкования.)
Практически одинаковой по частоте появления с 'гордыней Демиурга' является тема, которую я кратко назову 'глупость Софии', т.е. история ее заблуждения и отпадения от высшего божественного порядка, от которого она происходит и членом которого продолжает быть, даже в изгнании ее вины. В последовательности мифа эта тема, как мы видели, предшествует гордости Демиурга: в сущности, падение Софии -- случай, породивший Демиурга и его ab initio низшую природу. Но исторически эта фигура другого происхождения. Отсылки к иудаизму и, следовательно, муки антииудаизма, здесь отсутствуют; и несмотря на генеалогическую связь и даже виновность, эмоциональный характер символа отличается: она вызывает трагический 'страх и сострадание', а не протест и презрение. Присутствие этой темы -- верный признак того, что мы имеем дело с 'сирийско-египетским' типом гностического умозрения, в котором космогонический процесс, поглощение частиц божественного, происходит благодаря самопроизвольному спуску с высот, а не благодаря вторжению изначальной тьмы извне, как в 'иранском' типе. Один из новых текстов, Происхождение мира, предоставляет своим полемическим открытием говорящее доказательство того, что защитники мифа о Софии были хорошо осведомлены об этой содержащей доктрину точке зрения: 'Так как все, боги мира и люди, заявляют, что ничего не существовало до Хаоса, я докажу, что все они ошибаются, поскольку они никогда не знали ни о происхождении Хаоса, ни о его корнях... Хаос произошел из Тени и был назван 'Тьмой'; и Тень в свою очередь произошла от труда, что существовал с самого начала': эта изначальная работа была предпринята Пистис Софией за пределами сферы 'Бессмертных' -- где она впервые оказалась одна и сбилась с пути (145:24 -- 146:7). Таким образом, само существование тьмы здесь --
