нем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаем встретить его, а именно после триумфального возвращения странника. Когда царский сын воссоединяется со своими одеждами, фигура брата кажется вновь поглощенной единством.
Запредельное Я
Двойник Спасителя является, как мы уже видели, только специфическим теологическим представлением идеи, принадлежащей учению о человеке в общем и обозначаемой понятием Я или Самого Себя (Self). В этом понятии мы можем различить, возможно, глубочайший вклад персидской религии в гностицизм и в историю религии вообще. Понятию Авесты daena ориенталист Бартоломе (Bartholomae) приписывает следующие значения: '1. Религия. 2. Внутренняя сущность, духовное я, индивидуальность; нередко труднопереводимое'. В манихейских фрагментах из Турфана используется другое персидское слово, grev, которое можно перевести даже как 'я' или 'эго'. Оно обозначает метафизическое существо человека, запредельного и подлинного субъекта спасения, не идентичного эмпирической душе. В китайском манихейском трактате, переведенном Пеллио (Пейо), она называется 'светящимся естеством', 'нашим изначальным светящимся естеством' или 'внутренним естеством', которое напоминает 'внутреннего человека' Св. Павла; манихейский гимн называет его 'живым я' или 'светящимся я'. Мандейский Мана выражает ту же самую идею и делает особенно отчетливой тождественность этого внутреннего начала и высочайшей божественности; 'Мана' -- имя надмирной Силы Света, первого божества, и в то же самое время -- имя для запредельного внемирового центра индивидуального эго. Подобная идентичность выражена в использовании наассенами имени 'Человек' или 'Адам' для высшего Бога и для его скрытого двойника.
В Новом Завете, особенно у Св. Павла, это запредельное начало человеческой души называется 'духом' (пневмой), 'духом в нас', 'внутренним человеком', с эсхатологической точки зрения -- 'новым человеком'. Замечательно, что Св. Павел, писавший на греческом и, разумеется, не пренебрегавший греческой терминологической традицией, никогда не использует в этой связи термин 'психе' (душа), которым до того времени орфики и Платон обозначали пребывающее в на божественное начало. Напротив, он противопоставляет, как делали и после него писавшие по-гречески гностики, 'душу' и 'дух', 'психического человека' и 'пневматического человека'. Очевидно, греческое значение слова психе, при всех его достоинствах, не способствовало выражению новой концепции начала, выходящего за пределы всех природных и космических ассоциаций, присущих этому греческому понятию. Термин пневма в греческом гностицизме служит эквивалентом выражения духовного 'я', для которой в греческом, подобно другим восточным языкам, не нашлось собственного слова. В этой функции мы находим его также в так называемой 'Литургии Митры' с такими прилагательными, как 'священная' и 'бессмертная', противополагаемыми психе или 'человеческой психической силе'. У алхимика Зосимы встречаем 'нашу светящуюся пневму' 'внутреннего пневматического человека' и так далее. У некоторых христианских гностиков она также называется 'искра' и 'зерно света'. Между этим скрытым началом земной личности и ее небесным первоисточником происходит окончательное узнавание и воссоединение. Таким образом, функция одежд в нашей повести как божественной формы, невидимой в связи с временным затмением 'себя', представляет собой одно из символических воплощений чрезвычайно широко распространенной и непреложной для гностиков доктрины. Не будет преувеличением сказать, что открытие этого запредельного внутреннего начала в человеке и высшая забота о его судьбе являются центром гностической религии.[3]
Жемчужина
Это приводит нас к последнему вопросу: каково значение Жемчужины? Ответ на этот вопрос определяет также значение всего рассказа в целом. Что касается мифографической детали, на этот вопрос легко ответить. В глоссарии гностической символики 'жемчужина' -- одна из постоянных метафор для 'души' в сверхъестественном смысле. Можно было бы, следовательно, просто перечислить эквивалентные термины, к которым мы обращались в предыдущем обзоре. Однако это более тайное имя, чем доступные термины этого перечисления; но оно относится к названной категории только одной определенной стороной или метафизическим условием рассматриваемого запредельного начала. В то время как почти все другие выражения можно равноправно применять к божественности и ее скрытым помыслам, не изменяя их смысла, 'жемчужина' определенно обозначает послание судьбы, которая завладевает им. 'Жемчужина' является в сущности 'утерянной' жемчужиной и требует возвращения. Тот факт, что она окружена животной оболочкой и спрятана в глубине, может быть среди ассоциаций, изначально поддерживавших этот образ. Наассены, по-своему интерпретируя Матф. 7:6, называют 'понимание, ум и людей' (т.е. 'живые' элементы психического космоса) 'жемчугом, который Не Имеющий Формы бросает в форму [т.е. тело]' (Hippol. Refut. V. 8. 32). Когда к душе обращаются как к 'жемчужине' (как случилось в турфанском тексте), то это делается для того, чтобы напомнить о ее истоках, чтобы подчеркнуть ее драгоценность для божественных сил, ищущих
