Именно тогда впервые в истории была замечена онтологическая разница между человеком и природой, а любопытные проявления этой разницы были выражены удивительными и убедительными науками. Этот раскол между человеком и природой должен был стать с тех пор чем-то неизбежным, и как подтверждение его скрытого, но существенного отличия, начались разного рода поиски правды о человеке.
Единение человека с природой; мотив Нарцисса
Перейдем теперь к иной части драмы Антропоса, в которой Человек погружается в низшую Природу. Наш рассказ здесь удивительно ясный и трогательный: откровение с высоты божественной личности Человека земной Природе является одновременно ее отражением в низших стихиях, а его собственная красота, явившаяся ему таким вот образом, тянет его вниз. Использование мотива Нарцисса, по крайней мере в такой яркой форме, составляет оригинальную черту 'Поймандра' -- в литературе того времени он встречается в других произведениях только в форме неясных намеков. Однако этот мотив придает только особенное выражение некой мифологической идее, намного более широко выступающей в гностической мысли и не имеющей ничего общего с греческой легендой. Идея эта гласит, что космогонический процесс, или погружение души, или, говоря более обобщенно, движение божественного начала вниз было начато отблеском высшего Света в лежащей внизу Тьме. Если мы внимательно проанализируем версию, содержащуюся в 'Поймандре', то убедимся, что там намеренно соединены три разные идеи: Тьмы, которая влюбляется в Свет и берет его часть в свое владение; Света, который влюбляется во Тьму и добровольно в нее погружается; и, наконец, идея излучения Света, его отражения или образа, высланного во Тьму и задержанного там. Все три идеи нашли в гностической мысли независимых представителей. В первой из них начало процесса, ведущего к окончательному смешению, приписывается низшим силам, и эту версию наиболее полно представляет манихейская система, которой мы будем заниматься отдельно. Вторую версию нам проиллюстрировала герметическая цитата Макробия. То, что она относилась не только к нисхождению частной души, но прежде всего к космогоническому сошествию первичной Души, это доказывает арабское сообщение о харранитах:
'Когда Душа однажды обратилась к материи, она влюбилась в нее и, пылая жаждой вкусить телесные удовольствия, возжелала уже никогда с ней не расставаться. Так родился мир. С этой минуты Душа забыла о себе самой. Забыла о своем первичном местопребывании, о своем истинном очаге, о своем вечном бытии. Бог, который всегда хочет как лучше, соединил ее с материей, ибо знал, что она в нее влюблена, и разместил в материи многочисленные формы. Так возникли сложные творения -- небо, стихии [и т.д.: все следует понимать как начинания 'Души']. Не желая, однако, оставлять Душу в ее порче с Материей, Бог наделил ее разумом и способностью наблюдения -- ценными дарами, которые должны были ей напоминать о ее высоком происхождении из духовного мира... восстановить знание о самой себе, показать ей, что она чужая здесь, внизу...
С тех пор, как Душа приняла это поучение через восприятие и разум, с тех пор, как она вновь обрела знание о самой себе, с тех пор она стремится к духовному миру, как человек, перенесенный в чужую страну, тоскует по своему далекому родному очагу. Она убеждена, что чтобы возвратиться к своему первичному состоянию, она должна освободиться от всех пяти мировых уз, от чувственных похотей, от всех материальных вещей'
Хотя заключительная часть этого фрагмента относится к душе человеческой (ведь именно в человеке мировая душа наделена разумом и восприятием), начальная часть ясно говорит о Душе универсальной, падение которой является причиной появления мира.
Наиболее же оригинальной нам кажется третья версия, так как она подразумевает идею субстанциональности образа, отражения или тени, составляющего здесь действительную часть первичного бытия, от которого он был отделен. Мы должны признать этот символизм убедительным для тех, кто с его помощью хотел выразить решающую фазу божественной драмы. Именно так используют его в своих рассуждениях сетиане (Hippol. V. 19), ператы (там же, 12), гностики, с которыми полемизировал Плотин, а также творцы системы, среферированной Василидом, который называл их варварами, имея в виду, очевидно, персидских мыслителей (Act. Arch. 67. 5). Главная идея, общая для всех этих доктрин, следующая: Свет по сути своей освещает Тьму. Это частичное ее освещение можно или сравнить с действием какого-то луча, то есть оно является распространением ясности как таковой, или же, если оно происходит от индивидуального божьего существа (как, например, София или Человек), оно имеет характер существа, посланного в темное место и проявляющегося там как образ или отражение того, что есть
