пошлую и смертельную комедию. Когда же герой Набокова — («Дар» и «Другие берега») живет среди близких и дорогих ему человеческих существ, то именно в чувстве любви к ним глубже и ощутимее открывается ему трагическая действительность его собственной жизни:
«Когда этот замедленный и беззвучный взрыв любви происходит во мне, разворачивая свои тающие края и обволакивая меня сознанием чего-то значительно более настоящего, нетленного и мощного, чем весь набор вещества и энергии в любом космосе, тогда я мысленно должен себя ущипнуть, не спит ли мой разум. Я должен проделать молниеносный инвентарь мира, сделать все пространство и время соучастниками в моем смертном чувстве любви, дабы, как боль, смертность унять и помочь себе в борьбе с глупостью и ужасом этого унизительного положения, в котором я, человек, мог развить в себе бесконечность чувства и мысли при конечности существования».[43]
Русская литература 19-го века верила, что во всех людях, даже самых страшных и ничтожных, заложена возможность возрождения. Гоголь, Достоевский и Толстой, каждый по-своему, пытались привести тому примеры. В рассказе Толстого «Хозяин и работник» Василий Брехунов, кулак, хищник, на глазах у читателя одним прыжком, «как Хануман», достигает вершины религиозного опыта в то мгновение, когда, забыв о своих замерзающих руках и ногах, о своих деньгах, лавке и доме, о всем, что составляло его поверхностное «я», отдает свою жизнь, чтобы спасти Никиту, в котором прежде видел только «работника», а не такого же человека, как он сам.
Гоголь умер от отчаяния, что у него не получилась метаморфоза Чичикова. Вряд ли можно считать удачей и воспоминания старца Зосимы о том, как его таинственный посетитель поборол дьявола в своем сердце. Рядом с гениальными разговорами Ивана Карамазова эти стилизованные страницы кажутся бледными и слащавыми. Толстой почему-то не любил «Хозяина и работника». (Лично мне это произведение представляется одним из самых замечательных в мировой литературе). Впрочем, пусть это тоже неудача, что из того? В мистическом искусстве никогда не может быть полной удачи — слишком несоизмерим с человеческими словами изображаемый «предмет». Но если бы не было в Гоголе, Достоевском и Толстом безумной жажды, приведшей их к этим «неудачам», то не было бы и того огромного дыхания жизни, которое поддерживает весь мир их творчества, и русская литература не была бы чудом, сравнимым, как это справедливо указывалось, с чудом Греции или готических соборов, со всем самым великим, что было создано людьми.
Помнила ли молодая эмигрантская литература завет русского 19-го века, что нужно в каждом видеть человека и брата? Когда вышла первая книга «Чисел», журнала, по преимуществу, монпарнасского, создалось впечатление, что это попытка воскресить «Аполлон». Непривычное в эмигрантских условиях изящное типографское оформление, статьи по вопросам искусства и отсутствие злободневной публицистики, наконец, имена главных участников, связанных с петербургским «Цехом поэтов» — все подтверждало это впечатление. И вдруг статья Поплавского: «уже становится ясно, что вся грубая красота мира растворяется и тает в единой человеческой слезе, что насилие — грязь и низость, что одна отдавленная заячья лапа важнее Лувра и Пропилей».
Г. П. Федотов был, конечно, прав, когда писал: «перед нами не акмеисты, не Аполлон, не Парнасе, а нечто совершенно иное, может быть, прямо противоположное».
«Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями людей уязвлена стала», — с этих слов Радищева пошла вся русская интеллигенция. С этих слов, как это не покажется странным, начинался и настоящий Монпарнасс.
Спросят, каким образом героическая мораль ордена могла оказаться внятной монпарнасским «огарочникам», жившим в мире праздных лирических галлюцинаций?
Понять это, мне кажется, можно только вспомнив о «подражании мистицизму», к которому толкал монпарнассцев толстовский «арзамасский» ужас, подстерегающий людей, обреченных на длительное бездействие и одиночество. Это чувство наступления «темной ночи», знакомое всем, кто подвержен «неврозу» мистицизма, чувство последнего невыносимого отчаянья перед бессмысленностью жизни и смерти, часто являлось источником не только «декадентского» творчества, но и революционного действия. Жизнь Фомы Мюнцера, прошедшего, как все мистики, через это страшное состояние покинутости в «пустыне», быть может, лучший тому пример. Стремление к самоутверждению в личной встрече с последней реальностью всегда, в известной степени, сродни анабаптизму и, в силу своей противоположности всякому конформизму, ведет, если только не останавливается на «этаже» видений и снов, к революционному подвижничеству. Чувствуя, что «общий мир» не может быть единственной действительностью, сознание обращается внутрь самого себя. Но чем больше оно углубляется, тем яснее предчувствует свою соединенность на самом дне с источником всей жизни, всего существующего и всего совершающегося и слышит пугающий, непонятный здравому смыслу, но неотразимый и восхищающий призыв вернуться в мир для действия, среди людей. Призыв, способный победить даже эгоизм, лень и инстинкт самосохранения. Но только немногим «героям» дано было дойти по этому пути до конца — огромному же большинству людей полный мистицизм не по силам. И все-таки, если душа, хотя бы только раз, только еле различимо слышала «арф небесных отголосок», она никогда не сможет о нем забыть. В этом ограниченном смысле можно говорить, как это делал Поплавский, о «мистической атмосфере молодой эмигрантской литературы». Всякий, кто бывал на Монпарнассе, помнит, что несмотря на все жалкое, ничтожное и тщеславное царившее там, несмотря на декадентство, гениальничание и снобистический безответственный эсхатологизм, что-то проскальзывало иногда в полуночных монпарнасских разговорах, отчего вдруг охватывало странное волнение и начинало казаться, что участники сборища сквозь жизнь снов, сожаления и скуки, уже смутно слышат далекий призыв, что-то знают о нем, помнят, предчувствуют.
Так открытие реальности внутренней жизни вело «Монпарнасе» к открытию евангельского утверждения абсолютной ценности человеческой личности, и основанного на этом утверждения демократического идеала свободы, равенства и братства.
В отличие от прежних интеллигентов у монпарнасских завсегдатаев не было чувства вины перед народом. Сами были беднее любого пролетария. И все-таки было какое-то смущающее совесть беспокойство — пока они жили в стороне от человеческих дел (правда, скорее, как в камере одиночного заключения, чем на башне из слоновой кости), в мире не все шло благополучно. Все неотвратимее надвигалась катастрофа, несшая миллионам людей страдания и смерть. Именно об этом говорили на упадочном «антисоциальном» Монпарнассе, об этом и о судьбе человеческого рода вообще, о справедливости, о Боге, о братстве, то есть все о том же, о чем всегда говорили «русские мальчики». И ничего не меняет, что многие монпарнассцы были люди еврейского или полуеврейского происхождения (в большинстве христиане по убеждению, что делало их еще более одинокими, чем остальных участников Монпарнасса: для черносотенцев они продолжали оставаться «жидовскими мордами», а в еврейской буржуазной среде, где они могли бы найти опору и поддержку, на них косились, как на отщепенцев). Но если действительно миссия эмиграции в хранении «священных заветов», то на оторванном от всех исторических и национальных традиций, полуеврейском Монпарнаесе этой миссии служили, быть может, больше чем в стане проповедников разных «органических» и «почвенных» мировоззрений.
Все относившиеся к Монпарнассу с презрением — «вместо болтовни лучше бы занимались серьезной литературной работой» — пожмут плечами. Но в монпарнасских разговорах было больше верности русской идее, чем в программах, воодушевленных национально безличным фашизмом. Может быть, именно благодаря этой верности и было так мало удач, но зато не было предательства, и это важнее, чем занятие «серьезной литературной работой». (К тому же, мы видели, что и условия для такой работы были самые неподходящие).
Глава пятая
«Мы не решили еще вопроса о существовании Бога, — сказал он мне однажды с горьким упреком, — а Вы хотите есть».
