Христос — как умиротворяющий, несущий новое согласие между Богом и Человеком.
В позднейших редакциях гимна поэт сам все больше искал опоры для такого сравнения. И все же слово «на этот раз», которым обрывается набросок расширенной редакции (IV 234), показывает, что в ней еще предусматривалось возвращение к двум заключительным строфам (первой редакции. — В. Б.), то есть что неизменной основной темой стихотворения осталась несбыточность равновесия между мирскими богами древности и Христом [272].
При разборе отдельных стихов эта вновь добавившаяся часть представляет большие трудности, однако она содержит настолько важное развитие сравнения, что надо попытаться ее истолковать. Христос ставится рядом с «мужами сего мира» в том смысле, что он получил свое задание, свой великий урок от Бога и тем самым точно так же, как они, «один стоял»[273]. Его звездой, то есть его задачей, было свободно править «над тем, что установлено». Установленное, то есть позитивность устава, в котором, собственно, дух уже не живет, как известно, главная тема гегелевских «Юношеских теологических сочинений»[274]. Здесь, у Гельдерлина, та же мысль выступает в таком виде, что «пребывающее» живого духа заслоняется «деловитостью», и тем самым «познания» становятся невразумительными. Но в том и служение каждого из этих религиозных героев, чтобы заново раздаривать огонь и жизнь, когда «священный выдохнулся огонь» («Примиряющий», ст. 78). И в «Единственном» тоже говорится:
Так хранить его и сплачивать приходили они все, и прежде всего дарители нового порядка, как Геракл и Дионис. Поэтому о них говорится: «Так что они равны друг другу». Подобным же образом поэт показывает в предварительном наброске позднейшей редакции, что он вопреки христианскому притязанию настаивает на этом равенстве Христа с другими: Христос тоже «имел Одно, что его восторгло… Ибо у каждого — судьба, которая есть» (есть ли?) (IV 379).
И вот с этим учением о носителях и хранителях огня неясным образом связана история искушения (Матф, 4). Пустыня, оголенная, обезбоженная земля, явно вызывает здесь в памяти историю искушения Христа, и снова не для различения, а для того, чтобы поставить его рядом с другими упо- рядочивателями хаотической земли, с Гераклом и Дионисом. Даже в безбожное время все-таки еще остается «след какой- то слова»; так, Христос в силах устоять перед искушением сатаны, потому что для него не угасло то, что написано[275]. Он тот человек, кто в пустыне окостеневшей религиозной жизни, среди которой он вступает на свой путь, еще умеет уловить след Слова; кто именно поэтому отвергает искусителя и берет на себя миссию страдающего избавителя[276].
И дальше поэт тоже стремится показать Христа в его сравнимости с другими. Ставя его рядом не с Аполлоном или Зевсом, но со сравнимыми, с Гераклом и Дионисом, которые в свою очередь не таковы, как «другие герои», он следует подлинной религиозно-исторической связи. В особенности Дионис для него поистине братское явление рядом с Христом, тем более что ведь уже и в «Хлебе и вине» (строфы 8 и 9) он отважился на поэтическое сплавление этих двух сирийских подателей радости и дарителей вина. Поистине все трое кажутся равными друг другу, «листком клевера», неразлучной троицей. В отличие от других «великих» они не исключают друг друга. Скорее, наоборот, их связует, делая дело сравнения между ними «прекрасным и милым», то
Это значит: все трое они суть то, что они суть, и беззаветно отдаются своему заданию («охотники в охоте»). Все трое страдают, стало быть, как раз не самоутверждаются и потому — боги: вспомним о трудах Геракла и его конце; Дионис — страдающий и умирающий бог античного культа; именно это прежде всего связывает обоих с Христом, который умер, «победительно глядя» («Патмос», ст. 89). Оттого теперь поэт говорит: «Как князи, Геркулес. Вакх — дух общины. Христос же есть Завершенье», то есть он «восполняет, чего недостает еще в других двух до явленья божества».
И при все том, сравнивая, поэт снова и снова осознает их неравенство: «Но искушает меня этот спор…» — это и есть тот «стыд», который его охватывает, когда он хочет приравнять Христа к тем другим. Стыд происходит явно оттого, что Христос есть присутствие небесного не в том же смысле, что те мирские мужи. А именно, те «из необходимости» «как сыны Бога носят на себе знаки».
Существо Христа явно не исчерпывается тем, чтобы просто замыкать «небесный хор» («Хлеб и вино», стр. 8), то есть чтобы в ряду деятельных своим присутствием богов быть самым последним, сущностно тем же, что другие. Его отличает то, что он довлеет сам себе. Те, другие, суть то, что они суть как отвратители насущной нужды — Громовержец всегда позаботится еще и как-то иначе: то есть они выполняют лишь свою ограниченную миссию присутствия. Наоборот, Христос, который довлеет сам себе, именно благодаря этому больше своего присутствия. Он ведал еще и то, о чем он «умолчал» («Примиряющий», ст. 86 слл.), и он есть Завершение как раз потому, что, посланный умереть, он не просто претерпевает смерть, но добровольно берет ее на себя (и можно, пожалуй, думать, что таков придающий ему исключительность смысл истории его искушения). Это значит, однако, что он властвует над всем последующим временем (о котором теперь уже нельзя позаботиться еще и другим образом). Он тот Бог, чья благая весть и обетование второго пришествия царят как некая тихая действительность над всей западной вечерней эпохой мира. Таким образом, неизменно оказывается, вопреки всему, что он есть «еще и другая природа».
Но разве не означает это все-таки, что сами божества взаимно исключают друг друга, без всякой вины поэта? Иначе говоря: не опрокидывает ли, собственно, христианское притязание на единств енность и исключительность все попытки примирения со стороны поэта? Не пересиливает ли здесь поэта сама религиозная мощь христианства? Попытке подобной интерпретации в христианском ключе [277] принципиально противоречит, однако, все гельдерлиновское представление о богах. Гельдерлин нигде не оставляет места этому христианскому притязанию на исключительность. О верховном Боге в нашем гимне говорится, что у него не один, но множество посредников:
