догматического смысла той непосредственной данности, чью онтолого-метафизическую на- груженность предрассудками достаточным образом выявило философское движение нашего века, причем в обоих лагерях, как внутри феноменологически-герменевтической, так и внутри номиналистской традиции. Опыт не есть в первую голову sensation. Укорененность в ощущениях и их показаниях как таковая еще не создает опыта. Мы научились понимать, что данности наших чувств тоже артикулируются в истолковательные комплексы; что восприятие, принимающее что-либо за истину, еще до всякой непосредственности чувственных данных всегда заранее уже истолковало показания чувств. Мы поэтому вправе сказать: образование понятий — в свете герменевтики — всегда обусловлено, среди прочего, уже сложившимся словоупотреблением. А если так, то единственный философски честный выход из этой ситуации — осознать соотношение слова и понятия как определяющее для нашей мысли.
Я называю его соотношением слова и понятия — не слов и понятий. Я имею здесь в виду внутреннее единство, присущее в равной мере как слову, так и понятию: для соотношения, о котором мы говорим, не существует отдельных слов, да, пожалуй, не существует и языков в том беспроблемном смысле, какого придерживается современное теоретико-лингвистическое исследование. Всякий язык, воплощенный в речи, имеет место всегда лишь в качестве слова, кому-либо сказанного, в качестве единого целого речи, поддерживающей коммуникацию между людьми, крепящей солидарность. Единство слова в этом смысле предшествует всякой множественности слов или языков. Это единство заключает в себе имплицитную бесконечность того, что вообще заслуживает словесной формулировки. Теологическое понятие Слова оказывается в этом свете весьма полезным, коль скоро «Слово» охватывает всю совокупность спасительной вести, и вместе с тем — в ее актуальности для меня, pro me.
Но так же обстоит дело и с понятием. Та или иная система понятий, некое множество идей, каждую из которых в отдельности нужно было бы определить, отграничить, оформить, — все это остается в стороне от коренного вопроса о понятийности философии и о философии как понятийно- сти. Ибо в философии дело идет о единстве понятия, не «понятий». Так Платон, когда обсуждается его учение об идеях и он предпринимает философское осмысление этого «тонущего в бездне болтовни»[31] учения, говорит о Едином и ставит вопрос, почему это Единое всегда оказывается многим? Так Гегель, желая вслед за Богом продумать в своей «Логике» Его мысли, от начала творения пребывающие в Его духе как совокупность возможностей бытия, завершает «понятием» как совершенным саморазвертыванием этих возможностей. Единство предмета философии создается именно тем, что как единство слова есть единство того, что достойно речи, так единство философского понятия есть единство того, что достойно мысли. Не отдельные дефиниции понятий обладают каждая своей самостоятельной философской легитимацией, а всегда лишь собранное единство мысли, и только оно, обосновывает единство понятий в его функции. Это стоит иметь в виду, задаваясь следующим вопросом: в чем задача такой истории понятий, которая не хочет быть вспомогательной службой историко-философского исследования, а понимает себя как принадлежность философского целого, осуществляет себя в качестве «философии»?
Это обнаруживается на примере противоположной позиции с ее ограниченностью, на примере так называемой истории проблем. В свете наших предыдущих соображений нетрудно показать причину недостаточности этого традиционного способа рассмотрения истории философии, господствовавшего в неокантианстве, то есть в последние пятьдесят — сто лет, притом что огромные достижения проблемной истории неоспоримы. — Она выдвигает саму по себе вполне разумную предпосылку. Если уж нельзя упорядочить системы философских учений по восходящим ступеням познания на манер логики или математики, если крайности и метания философских воззрений — вопреки Канту — не удается представить в виде уверенного прогресса знания, все же вопросы, на которые эти учения отыскивают ответы, были всегда одинаковыми и каждый раз всплывают заново. Таков был путь, на котором проблемная история сумела поставить заслон угрозе исторической релятивизации всей философской мысли. Правда, в строгом смысле слова не утверждалось, да и невозможно было утверждать, что движение истории философии есть всегда прямолинейный прогресс в деле анализа и разработки одних и тех же проблем. Николай Гартман, которому все мы здесь многим обязаны, предложил более осторожную формулировку: подлинный смысл истории проблем состоит в заострении (и постоянном утончении) проблемного сознания. В этом и заключается прогресс философии. Однако соображения, представленные мною, выявляют во всем историко-проблемном методе некий момент догматизма. Он содержит предпосылки, лишенные непосредственной убедительности. Попробую пояснить на конкретном случае.
Проблема свободы, несомненно, представляется одной из проблем, всего лучше удовлетворяющих условию подлинности проблемы. Условие подлинности философской проблемы, по существу, сводится, собственно, к неразрешимости этой проблемы. Иными словами, она неизбежно оказывается настолько многозначительного и основополагающего свойства, что встает каждый раз заново, ибо никакое мыслимое «решение» ее не в состоянии разделаться с ней окончательно. Недаром еще Аристотель описал существо диалектической проблемы таким образом, что в споре надо выставлять на пути противника крупные и неразрешимые тезисы[32]. Но вот в чем вопрос: существует ли единая проблема свободы? Действительно ли о свободе во все века спрашивают одинаково? Разве глубокомысленный миф из платоновского сочинения о государстве, согласно которому душа в своем состоянии до рождения сама избирает себе жизненный жребий, а когда жалуется на последствия своего выбора, то пол у ад ет ответ: aitia toy helomenoy, «ты виновник своего выбора!»[33] — сводится к тому же самому, что и понятие свободы, которое господствовало, скажем, в нравственной философии стоиков, с непреклонной решимостью говорившей: единственный способ быть несвязанным и тем самым свободным — это не привязываться сердцем ни к чему, что не в нашей воле? Та же ли самая это проблема, что в платоновском мифе? Та же ли самая это проблема, когда христианская теология выставляет свои великие теологические загадки и пытается их разрешить в антитезе человеческой свободы и божественного провидения? И та же ли самая это проблема, когда мы в нашу эпоху естественных наук ставим вопрос: как надо понимать возможность свободы перед лицом сплошной детерминированности природных процессов, перед лицом того факта, что все
естествознание должно исходить из предпосылки, что в природе не случается чудес? И формулируемая на этой почве проблема детерминизма и индетерминизма воли — разве все та же проблема?
Достаточно сделать еще несколько шагов в анализе такой мнимо идентичной проблемы, и мы увидим, какая догмата- зация кроется за тезисом о мнимом тождестве проблем. Проблема, поставленная вообще, — это как вопрос, ни разу не заданный по-настоящему. Каждый по-настоящему заданный вопрос мотивирован. Мы знаем, почему мы о чем-то спрашиваем, и мы должны знать, почему нас о чем-то спрашивают, иначе мы не можем по-настоящему понять вопрос и, соответственно, ответить на него. Наш пример с проблемой свободы, мне представляется, убедительно показывает, что та или иная конкретная историческая постановка вопроса делается непонятной, если считать, что дело идет об идентичной проблеме свободы. Все сводится, скорее, к тому, чтобы увидеть реальные вопросы в их конкретной постановке, а не абстрактно формализованные возможности вопроса — как то, что подлежит пониманию. Каждый вопрос мотивирован. Каждый вопрос получает свой смысл от способа этой мотивации. Мы все на опыте так называемого «педагогического вопроса» знаем, как это бывает, когда нас о чем-то спрашивают, спрашивая на самом деле вовсе не из желания узнать. Мы ведь отлично видим, что экзаменатору известно то, о чем он ставит свой вопрос. Да что же это за вопрос, когда я его задаю, уже зная на него ответ! Педагогический вопрос, задаваемый на таких условиях, герменевтика требовала бы назвать непедагогичным. Он может иметь себе только то оправдание, что по ходу дела экзаменационная беседа преодолевает противоестественность подобного расспрашивания, подводя в конечном счете к «открытым» вопросам. Только они дают раскрыться тому, на что человек способен. — Если же на вопрос можно ответить, собственно, только тогда, когда я знаю, зачем он задается, то, значит, и в великих вопросах, с которыми никак не справится философия, смысл вопроса впервые обусловливается лишь его мотивацией. Так что когда говорят о проблеме свободы вообще, то это догматическая схема, и она мешает разглядеть как раз ту точку зрения осмысленного вопрошания, которая объясняет настоятельность вопроса, факт его постановки. Именно когда мы начинаем понимать, что вопросы философии нацелены на целое, мы должны спросить о способе, каким перед нею встают ее вопросы, а значит, в какой понятийной среде она движется. Ибо этим изначально определяется характер постановки вопросов. Все сводится к тому, как ставится
