схематизма и выхолощенности профессорской философии, ее почти патологической невосприимчивости ко всему, что происходит за пределами университетской аудитории. Вот почему так велика в его глазах роль Мартина Хайдеггера в процессе перехода от «философии» к «философствованию», от философии как всеобъемлющей системы к философии как движению и поиску. Конечно, многочисленные философские «нео» (от неокантианства до неошопенгауэрианства) существовать не перестали. Невроз системосозидательства неизлечим. Однако усилиями таких философов, как Гадамер, этому феномену отведено подобающее ему место в социокультурном пространстве.
Во избежание экзистенциальной глухоты, поразившей академическую философию, Гадамер апеллирует к открытости философствования. Его понятия подвижны, построения намеренно не закончены. В словаре философской герменевтики нет раз и навсегда установленного строя — среди ее категорий нельзя выделить одну, главенствующую, из которой посредством дедуктивной цепи выводились бы все остальные. Свободные от иерархической соподчиненности, понятия гадамеровской философии плавно перетекают друг в друга: «понимание» — «опыт» — «историчность» — «действенная история» — «событие традиции» — одно понятие влечет за собой другое. Более того, они могут быть переставлены в любом порядке (что, кстати, и делает сам Гадамер, всякий раз по-иному излагая свои взгляды), но результат получится тот же.
Отсюда другая особенность философского стиля Гадамера: вытеснение утвердительной формы вопросительной. В его сочинениях много вопросов и почти никогда нет прямых ответов. Здесь тоже сказалось отмежевание от профессорской философии с присущим ей дидактизмом. Непререкаемым постулатам Гадамер предпочитает намек. Напрашивающаяся аналогия с Сократом вполне уместна: позиция скрыта за внешней непритязательностью беспрерывного воп- рошания. При этом Гадамер, похоже, совсем не боится повториться: в своих последующих выступлениях он иногда почти буквально воспроизводит то, о чем говорил раньше (читатель нашего сборника не мог не заметить этого). По тому, как охотно Гадамер возвращается к некоторым сюжетам, видно, насколько они для него важны. Да и, в конце концов, нужно быть слишком лестного мнения о самом себе, чтобы предположить, что все твои работы внимательно читаются!
Отказ от «системы», как и отказ от «метода» (всякий, кому пришлось зубрить известный пассаж из Энгельса, почувствует здесь боль в затылке), находится в теснейшей связи с одним из главных тезисов гадамеровской герменевтики: человеческое бытие по существу своему исторично. Когда мы читаем у Гадамера об историчности, нужно всячески отгонять от себя ассоциации с «историзмом». С ним у Гадамера так же мало общего, как и с неокантианским (и вообще спекулятивно-идеалистическим) аисторизмом. Под историчностью в герменевтической философии не разумеется ни историческая изменчивость, ни историческая относительность. Историчность, фундаментальное определение человека, заключается не в его свойстве быть в истории, а в его свойстве быть историей. История мыслится здесь вне вульгарного понятия о ней (не забудем уроки хайдегтеровского «Бытия и времени»), то есть не в качестве последовательности моментов и не в качестве линии, ведущей из «прошлого» через «настоящее» к «будущему». Человеческое бытие исторично — это значит, что оно имеет начало (корень, исток) и конец (то есть где-то завершается, а не вытягивается в дурную бесконечность). Это значит, что оно имеет судьбу.
Всякая «ситуация» (другой важный термин герменевтической философии) уникальна. Она не может быть ни выведена из предшествующей, ни сведена к последующей. Она определенным образом встроена в культурно-исторический континуум и в то же время может выпадать из него, внося разлад в некогда установившееся созвучие. К такого рода ситуациям всегда было приковано внимание герменевтики. Более того, именно такие ситуации и вызывали герменевтику к жизни: во времена Августина — крушение идеалов античного мира и становление христианства, в эпоху Реформации — отказ от почитания Предания ради по-новому прочитанного Писания. Герменевтика возникает всякий раз в периоды потрясения основ, разрушения «естественных» очевидностей сознания, расстройства складывавшихся столетиями связей. Подобное расстройство, очевидно, переживаем и мы. Вот почему очередное рождение герменевтики — то, которым мы обязаны Гадамеру, — было неизбежным.
Когда Гадамер выступил со своей апологией «традиции» (присовокупив сюда «авторитет» и «предрассудок»), его голос был воспринят как один из многих в хоре консервато- ров-традиционалистов, отстаивающих от нападок радика- лов-модернистов старые добрые ценности. Между тем га- дамеровское выступление не имело ничего общего с консервативной защитой традиции.
Оппозиция «традиционализм — модернизм», если взглянуть на нее глазами Гадамера, построена на недоразумении. С одной стороны, нужно сознательно закрывать глаза на изменения, происшедшие в европейской культуре в XX веке, чтобы продолжать настаивать на непоколебимости основ и исторической преемственности. С другой стороны, необходим изрядный запас модернистского революциона- лизма, чтобы с легким сердцем отбрасывать все, что не на «злобу дня». В первом случае мы имеем дело с гипертрофией памяти, с попыткой жить только в прошлом и только прошлым, во втором — с волей к забыванию, своего рода самозабвенностью настоящего. Нет ни абсолютно безупречной памяти, то есть беспрепятственно текущего потока традиции, ни абсолютного беспамятства, то есть «современности», не предопределенной традицией.
Противопоставление «прошлого» «настоящему» неверно уже в силу условности самого этого расчленения — историческое бытие не схватывается в представлениях о линии и спирали или в категориях прогресса и регресса. К существу исторического бытия Гадамер подходит с помощью категории «событие». Событие есть одновременность, со-времен- ность «тогда» и «теперь». История, понятая как событие, не есть нечто, когда-то с кем-то происшедшее, но нечто, что все еще происходит, и происходит с нами. Если для обыденного рассудка удобно помещать историю «там», а современность — «здесь», то событие следует мыслить как точку, в которой «там» и «здесь» сливаются. Если без привычного членения исторического времени на «прошлое» и «настоящее» не обойтись, то событие — это способ бытия «прошлого» в «настоящем» [373].
Таков в общих чертах круг идей, определяющий гада- меровское видение традиции. Но ограничиваться этой стороной дела значило бы свести смысл герменевтического подхода к феномену исторического к чисто спекулятивным упражнениям.
Событие — это присутствие, а «событие традиции» — это присутствие истории в современности. Но разве историческое бытие есть только присутствие? Разве отсутствие для него не столь же характерно? И разве забывание в меньшей мере определяет наше историческое существование, чем память и воспоминание?
Эти вопросы не застанут Гадамера врасплох. Ибо, когда он говорит о вечной современности традиции, он имеет в виду вполне определенные формы включенности традиции в современность, а именно отложившиеся в языке схема- тизмы опыта (Гадамер называет их «предрассудками»).
Культурные эпохи сменяют одна другую, философские и эстетические концепции заявляют о своей частичной или полной новизне по отношению к предшествующим, но всегда остается некая устойчивая почва. Эту почву составляет язык, а его не так-то легко изменить. Отложившиеся в языке формы культурного опыта продолжают определять жизнь культуры даже там, где отдельным мыслящим индивидам грезится полная свобода.
Такой подход позволяет иначе взглянуть на весь комплекс герменевтических проблем.
Как мы уже отмечали, о понимании у Гадамера идет речь не как о взаимодействии «субъекта» и «объекта», интерпретатора и автора, но как о поиске того «третьего», которое стоит за ними обоими и по отношению к которому их различие несущественно. Этим третьим и выступает язык. Непонимание — это разговор «на разных языках», но понимание потому и возможно, что возможно возведение частных, партикулярных языков к связующему их языку традиции и тем самым — обретение «общего языка».
Оставляя в стороне споры о том, определяется ли существование современного европейского человека традицией, Гадамер показывает конкретные формы бытия в традиции, реализующегося как бытие в языке. Обрывы в традиции, нарушение ее континуума суть не что иное, как сбои в жизни языка. Традиция действительна до тех пор, пока в употребляемом нами языке сохранены корни, уходящие в глубь общечеловеческой культурной почвы.
