Лекции по истории философии. Книга первая

простые вещи, т.е. во внешние духу предметы, и не считают их живыми богами, а представляют их себе иначе; эти представления, впрочем, не заслуживают дальнейшего рассмотрения, ибо эта сторона их учения входит, собственно говоря, в область общей истории культуры. Вещи можно выводить из мышления; это мышление приводит существенно к тому, что такие предметы, которые можно назвать божественными, и такие представления о них, которые можно назвать поэтическими, изгоняются вместе со всей совокупностью суеверий – низводятся на степень того, чтò называется предметами природы. Ибо в мышлении, как тождестве _{287}себя и бытия, дух знает себя как подлинно действительное, так что в мышлении недуховное, материальное превращается для духа в вещи, в отрицательное по отношению к духу. Все представления вышеназванных философов о таких предметах имеют в себе то общее, что природа ими была очищена от богов; они низвели поэтическое воззрение на природу на степень чего-то прозаического и разрушили ту поэтическую точку зрения, которая всему тому, что ныне считается безжизненным, приписывала жизнь в собственном смысле слова, может быть даже ощущение и, – если угодно, – вообще существование в форме сознания. Мы не должны жалеть о потере этого воззрения, не должны думать, будто вместе с этим потерялись единство с природой, прекрасная вера, невинная чистота и детская наивность духа. Это воззрение, пожалуй, в самом деле невинно и наивно, но разум и есть нарушение такой невинности и такого единства с природой. Как только дух постигает самого себя, как только он начинает существовать для себя, он именно поэтому должен противопоставить себе то, что есть иное, чем он; должен противопоставить себе другое себя как отрицательное сознание, т.е. сделать последнее лишенными духа, сознания и жизни вещами и лишь из этого предмета прийти к себе. Это – такое закрепление движущихся вещей, какое мы встречаем в античных мифах; в последних рассказывается, например, что аргонавты прикрепили у мыса Геллеспонта скалы, которые раньше двигались, как ножницы. Точно так же прогрессирующая образованность прикрепила то, что, как раньше полагали, обладает в себе самом движением и жизнью в собственном смысле, и превратила его в покоящиеся вещи. Афиняне теперь начинают сознавать переход подобного поэтического воззрения в прозаическое. Такое прозаическое воззрение предполагает, что человеку в его душе открываются требования, отличные от тех, которые он ставил себе раньше; в этом, следовательно, содержатся следы важного, необходимого переворота, который совершается в представлениях людей благодаря тому, что мысль окрепла, сознала самое себя благодаря философии.

Такое обвинение в атеизме, которого мы еще подробнее коснемся, когда будем говорить о Сократе, делается понятным по отношению к Анаксагору, потому что оно было выдвинуто афинянами, завидовавшими Периклу, соперничавшими с ним за первое место в государстве и не осмеливавшимися открыто нападать на него; они поэтому выступали на суде с обвинениями против его любимцев, стремясь посредством судебной жалобы на его друга косвенно задеть и его. По _{288}этим же мотивам принесли судебную жалобу также и на его подругу Аспасию, и благородный Перикл был, согласно Плутарху (Pericles, 32), вынужден со слезами умолять отдельных афинских граждан об ее оправдании. От своих повелителей, которым он разрешил превосходство, афинский народ в своей свободе требовал актов, которые давали чувствовать этим повелителям их унижение перед народом; последний сам был Немезидой за превосходство, которое имели над ним великие люди, восстанавливая, таким образом, равновесие между ним и ими, а эти великие люди, со своей стороны, проявляли перед ним чувство своей зависимости, покорности и бессилия. Сообщения о результатах этого выдвинутого против Анаксагора обвинения крайне противоречивы и сомнительны. Перикл, во всяком случае, спас его от смертного приговора. Либо, как сообщают одни, он был осужден лишь на изгнание, после того как Перикл представил его народу, произнес речь в его защиту, прося за того, кто уже своим преклонным возрастом, истощенностью и слабостью возбуждал жалость народа; либо, как говорят другие, он бежал из Афин с помощью Перикла, был заочно осужден на смерть, и приговор не был приведен в исполнение. Или, наконец, как сообщают третьи, он был оправдан, но добровольно оставил Афины, побуждаемый к этому недовольством, которое вызвало в нем обвинение, и опасением, что оно будет повторено. И в шестьдесят с чем-то или в семьдесят лет он умер в Лампсаке в 88-ю Олимпиаду[78] (428 год до Р.Х.).

1. Логический принцип Анаксагора состоял в том, что он вообще познал νους как простую абсолютную сущность мира. Простота νους’а есть не некое бытие, а всеобщность, отличная от себя, но отличная таким образом, что различие непосредственно снимается и это тождество полагается для себя. Эта всеобщность сама по себе, отдельно, существует в чистом виде лишь как мышление; она существует также и в природе как предметная сущность, но тогда она существует не чисто для себя, а имея в себе особенность, как некое непосредственное. Пространство и время, например, суть наиболее идеализованное, наиболее всеобщее природы как таковой; но не существует чистого пространства, чистого времени и движения, как и не существует чистой материи; эта всеобщность есть непосредственно определенное пространство, непосредственно определенный воздух, непосредственно определенная земля и т.д. В мышлении же, когда я _{289}говорю: «я есмь я», или «я = я», то я, правда, нечто также отличаю от себя, но здесь остается то же чистое единство; здесь – не движение, а такое различие, которое не различается, или для- меня-бытие. И во всем, что я мыслю, если мышление обладает определенным содержанием, то это – моя мысль, я сознаю себя также и в этом предмете. Но это всеобщее сущее таким образом выступает, однако, для себя, в определенном антагонизме с единичным, или, иначе говоря, мысль определенно противопоставляется бытию. Здесь следовало бы рассмотреть спекулятивное единство этого всеобщего с единичным, рассмотреть это единство в его положенности как абсолютное единство, но у древних мы, разумеется, не встретим понимания самого понятия. Реализующегося в систему, организованного как универсум, интеллекта, этого всеобщего понятия мы здесь не должны ожидать.

Как Анаксагор объяснил понятие νους, указывает более определенно Аристотель (De anima, 12). «Анаксагор говорит, что душа есть начало движения. Он, однако, не всегда выражается определенно о душе и νους. Он, по-видимому, различает между νους и душой и, однако, пользуется ими, как будто бы они были одним и тем же существом; впрочем, преимущественно νους называет он началом всех вещей. Часто он, правда, говорит о νους как о причине прекрасного и справедливого; в другой раз он его называет душой. Ибо νους находится во всех животных, как в больших, так и в малых, в лучших и в худших; из всех существ лишь он один прост, несмешан и чист, нестрадателен и не находится в общении с каким-нибудь другим существом»[79].

Важно показать о начале движения, что оно есть самодвижущееся, а это самодвижущееся есть мышление, как существующее для себя. Как душа, самодвижущееся есть лишь непосредственно единичное, νους же, как простой, есть всеобщее. Мысль движется для чего-то; цель есть первое простое, делающее себя результатом; это начало понималось древними как добро и зло, т.е. именно как цель в качестве положительного и отрицательного. Это – очень важное определение, но оно не получило у Анаксагора какой-либо значительной разработки. Если выдвигавшиеся раньше начала были сперва веществообразными, от которых Аристотель отличает затем определенность и форму и, далее, находит в гераклитовском процессе начало движения, то теперь для него, наконец, выступает, вместе _{290} с νους, определение цели; это – конкретное внутри себя. Аристотель после вышеприведенного места (стр. 172) прибавляет: «После них» (ионийцев и других) «и после таких причин» (вода, огонь и т.д.) «философов, как мы уже сказали, сама истина заставила пойти дальше, перейти к следующему за этим (εχομενην) первоначалу, так как прежние были недостаточны для порождения природы вещей. Ибо для того, чтобы, с одной стороны, все оказывалось хорошим и прекрасным и чтобы нечто было порождено – с другой, недостаточно ни земли, ни какого-нибудь другого первоначала, да вышеуказанные философы, по-видимому, и не думали утверждать это, и не подобает также такое дело предоставить себе самому (αυτοματω) и случаю». Хорошее и прекрасное выражает простое, покоящееся понятие, а изменение – понятие в его движении.

Вместе с этим первоначалом появляется определение некоего ума как самой себя определяющей деятельности; этого до сих пор недоставало, так как гераклитовское становление, представляющее собою только процесс, есть еще не самостоятельно определяющее себя, а судьба. При этом мы не должны представлять себе субъективную мысль: говоря о мышлении, нам тотчас же приходит в голову наше