Причины этого следует видеть не столько в самом отрицании в них схоластики, юридизма и критике «школьного» богословия, а в том, что это впервые было высказано, при защите диссертации, с академической кафедры. Поэтому и присуждение автору ученой степени явилось, в известном смысле, официальным признанием этой критики со стороны богословия академического[219].
2. «УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ» ПАТРИАРХА СЕРГИЯ
Несравненно глубже по содержанию и значительнее по оказанному влиянию явилась диссертация архиепископа, впоследствии патриарха, Сергия (Страгородского) —
Трудно было бы указать другое произведение, имевшее такое беспримерное значение в русской богословской науке последнего периода, как труд покойного патриарха. Он не потерял своего значения со смертью автора и, несмотря на долгие годы, прошедшие после его написания, продолжает изучаться и комментироваться и в наше время.
Здесь автор, может быть, впервые так точно определил различие между Православием и западным инославием, показав в них «два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения»[221], указав на признак первого в его жизненности[222] и на «основное начало», «основную ложь» второго в правовом понимании жизни, христианства и спасения[223].
Первая часть труда патриарха Сергия посвящена глубокой критике этого присущего западному христианству «правового жизнепонимания»[224].
Правовое жизнепонимание «непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию»[225] и «с необходимостью влечет к искажению христианской истины»[226].
Правовые взаимоотношения между Богом и человеком невозможны, так как само понятие права, всякий правовой союз предполагают если не полное равенство сторон, то их некоторую соизмеримость, известные их взаимные обязательства. Тогда как никакой соизмеримости между Творцом и тварью быть не может, так же как и никаких обязательств правового порядка у Бога в отношении к человеку (ср.: Рим 9, 20—21).
Право есть искание своего, каждый член правового союза ищет в этом союзе своей пользы. Христианское же жизнепонимание в основу отношений Бога к человеку, человека к Богу и людей между собою полагает любовь, которая
«Таким образом, самая сущность христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек еще остается при его прежнем, дохристианском, самолюбивом расположении»[228].
Глубокая критика автором «правового жизнепонимания», присущего западному христианству, относится и к русскому «школьному» богословию, потому что русская богословская наука много времени находилась под сильным влиянием Запада, откуда и было внесено в нее понятие о «правовых отношениях» между Богом и человеком[229].
Автор резко характеризует состояние русской богословской науки XIX века: «Кто хочет, тот находит Православие, но не в науке нашей, а в богослужении нашей Церкви, в келье старцев… вообще в жизни… Не касаясь того богатейшего материала, который дается по вопросу о спасении первоисточниками нашей веры: Словом Божиим, отеческой литературой, богослужением и пр., — наши богословы избирали обыкновенно путь самый легкий и более привычный для человека, живущего интересами западной школы: они брали готовые трактаты западных ученых и думали найти Православие путем отрицания тех их выводов, которые противоречат православным символическим книгам. Для «полноты исследования» брали иногда трактаты из обоих враждующих лагерей и, ставя их один против другого, так сказать, сокращая их один на другой, думали в остатке получить Православие. Понятно, что могли они получить в результате от подобного приема»[230].
Поэтому для православного богословия необходимо прежде всего отвергнуть основное (правовое) чуждое ему начало и «потом, уже независимо от него, приступить к изучению истины, черпая сведения не из готовых западных сочинений, а из Священного Писания и творений святых отцов»[231].
Автор, говорит его современный исследователь, «всюду верен святоотеческому учению»[232], он один из немногих русских богословов широко использовал в своем исследовании творения святых отцов аскетического направления. «Первый, кто дал нам и осветил действительный православный смысл возмездия, был преподобный Макарий Египетский. Прочитав творения этого отца Церкви, мы и получили руководящую нить для чтения других отцов»[233].
Автора упрекали в том, что он так мало говорит об объективной стороне искупления, как будто при ходе мыслей автора ей совсем не остается места[234]. Это неверно, так как если основную тему его исследования составляет «нравственно–субъективная сторона спасения»[235], то она не может быть удовлетворительно раскрыта без правильного понимания, хотя бы в основных чертах, учения об искуплении. И пользуясь отдельными высказываниями и замечаниями автора, можно изложить его понимание учения об искуплении, об объективной стороне спасения, составленное независимо от «правового жизнепонимания», господствующего в «школьном» богословии.
«Любовь составляет основной закон Божественной жизни», и «в Боге не может возникнуть противоречия между любовью и правосудием»[236].
Мнение, что правосудие Божие означает такое свойство в Боге, по которому Он не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения, автор называет пережитком прежних языческих или подзаконных понятий. Бог прощает человека и дает ему жизнь не потому, что получил от него или за него удовлетворение, а потому, что Он благ, ибо без этого человек погибнет [237].
Поэтому не может быть речи об объективной (как ее понимал Светлов) стороне искупления (искупления, но не спасения) — «примирении Бога с человеком». «Грех удаляет человека от Бога, а не Бога от человека»[238]. «Не сказал апостол, — приводит автор слова Иоанна Златоуста, — примирить с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Бога; Бог никогда не враждует»[239].
Но это не значит, что Бог относится к греху безразлично: «Грех всегда пребудет мерзостью пред Святым Богом, никогда не получит права на существование»[240].
«За грехи человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, в том отпечатке, какой кладут они на душу человека»[241].
«Наказания нельзя понимать в том смысле, чтобы правда Божия требовала для своего удовлетворения мучений человеческих»[242]. Само естество человеческое, искаженное грехом, не может быть в общении с Богом, и потому носит в себе начало гибели.
Поэтому для спасения человека нужно не изменить отношение Бога к человеку, которое пребывает неизменным, как неизменен Сам Бог, но произвести перемену в человеческом естестве, сделать его способным к общению с Богом. И Церковь «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества, называет Его Вторым Адамом» [243].
Поэтому и «домостроительство Божие направлено не к тому, чтобы как?нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой (раздвоение, с трудом мыслимое в Едином и всегда тождественном Себе Существе), а к тому, чтобы как?нибудь спасти погибшую овцу, чтобы как?нибудь
