Едва ли можно считать основательными выводы из столь краткого обзора, верно лишь заключение о том, что учение святителя Григория никак нельзя соединить с учением об удовлетворении. Но исключение воззрений святителя, удостоенного Церковью именем Богослова, из общецерковного учения является более чем смелым.
Помимо ссылок на святоотеческие творения митрополит Елевферий и архиепископ Серафим искали подтверждения «юридической» теории еще и в богослужебных книгах Православной Церкви.
В этом отношении их труды несколько отличаются от обоснования этой теории в курсах догматики. Но архиепископ Серафим ограничивается одними ссылками без приведения самого текста[828], митрополит Елевферий вполне удовлетворяется буквальным повторением таких терминов, как «клятва», «осуждение» и др., причем обилие текстов совершенно не уясняет их смысла[829].
И в отношении к богослужению даже немногие попытки изучения заключенного в нем догматического учения остались обоим авторам также неизвестными.
Во всех этих попытках богосдовствования заметна какая?то связанность мысли, стремление опереться на чей?то авторитет, который признается и отыскивается не в источниках церковного учения, а значительно ближе по времени к авторам.
Замечания архиепископа Серафима в отношении авторитета епископа Феофана (Говорова), заменившего для него святых отцов, были только что приведены.
На авторитет митрополита Филарета, без глубокого анализа и понимания его творений, ссылается архиепископ Никон (Рождественский).
О догматике вообще говорит профессор Будрин[830].
Эти авторитеты представляются им бесспорными: ошибки, частные мнения у святых отцов ими легко признаются, но здесь все представляется точным и определенным — утверждается незыблемость авторитета системы митрополита Макария (Булгакова).
Не могли избежать авторы рассматриваемых статей использования воззрений Ансельма Кентерберийского[831]. Ими руководствуются не только такие малоавторитетные авторы, как П. Нечаев, всю свою статью построивший на изложении его теории[832], к ней же обращаются профессор Будрин и профессор Скабалланович.
Первый упоминает о воззрениях Ансельма Кентерберийского как об учении «в сущности совершенно согласном со Словом Божиим и учением Церкви»[833]. А последний полагает, что «никто лучше Ансельма не доказал невозможности одного прощения греха со стороны Бога без искупления его, необходимости удовлетворения за грех в мировой гармонии»[834].
Но тот же профессор Скабалланович высказал еще и другое мнение о том же «отце схоластики»: «Все дело в том, чтобы примирить в понятии искупления эти два по–видимому несовместимых момента (любовь и правосудие). Ансельму это не удалось, но и никому до и после него»[835] .
Достоинство системы епископа Сильвестра (Малеванского) видит тот же профессор Скабалланович в том, что «в определении догмата искупления он искусно исключил все прибавленное со времени Ансельма к Священному Писанию, в частности, понятия удовлетворения (satisfactio) и заслуги (meritum)… последовать за Ансельмом… явно не хотел преосвященный Сильвестр, и от этого остановило его то «обращение к религиозному сознанию всей Церкви», которое он рекомендует догматисту в начале своего труда»[836].
Поэтому и митрополит Елевферий должен был сознаться: «Пусть термины «удовлетворение» и «заслуги» взяты в богословие из римского права, но дело, конечно, не в них как словах, а в самих актах искупления, которые для лучшего человеческого понимания их более правильно (по сравнению с чем? —
А так как в богословие эти термины были введены в XI веке Ансельмом Кентерберийским в Западной Церкви после разрыва ею вселенского единства и, по признанию самих же апологетов «юридической» теории, прибавлены к Священному Писанию, заимствованы из римского права, то едва ли правильно
Помимо приведенных рассуждений, в защиту «юридической» теории высказывается предположение, что отрицание «юридического» смысла искупления приведет к отрицанию «объективной стороны» искупления, к такой «нравственно–психологической» теории, по которой под искуплением понимается только учение, возвещенное Спасителем, пример Его жизни и впечатление от Его мученической добровольной смерти.
Но «кроме этого, так сказать, естественного значения жизни и смерти Христовых для нравственного бытия человечества, — говорит П. Левитов, — есть в искуплении еще и мистический, иррациональный элемент, который не в состоянии вполне понять наш разум, который делает тайну искупления именно тайной… Церковь взгляд, сводящий все искупительное дело к евангельскому учению и примеру Его личной жизни, решительно осудила на Карфагенском Соборе при рассмотрении ереси Пелагия»[838].
Это замечание является безусловно правильным, но автор ошибается, если думает, что всякое отрицание «юридической» теории исходит из приведенного им взгляда, и произвольно полагает, что «мистический, иррациональный элемент» в искуплении, «тайна искупления» раскрывается в «юридическом» его понимании[839].
Необходимость такого понимания также следует только из априорно принятой концепции правовых взаимоотношений Бога и человека: если искупление не прерывает «посредствующего акта» (Божия гнева, клятвы и т. д.), то, следовательно, оно не имеет «объективной стороны» и т. д.
Убедительность подобных рассуждений уменьшается, если между грехом и гибелью от греха будет определена непосредственная причинная зависимость. В этом случае спасение от греха и его следствий будет также непосредственным действием искупления, а не опосредствовано действием искупления на Бога (удовлетворение и т. д.) и обратным действием Бога на человека[840] .
Если обвинения в «пелагианстве» отдельных противников «юридической» теории (митрополит Антоний, профессор Несмелое) имело известное основание в их некоторых высказываниях (см. об этом выше), то это же обвинение может быть не без основания возвращено и «юридической» теории. Замена онтологической связи между грехом и расстройством природы человека посредствующими актами (отъятие благодати) дала повод к обвинению католичества, где «юридическая» теория получила общее признание, в «полупелагианстве».
Тем же «правовым жизнепониманием» объясняется и последующее рассуждение П. Аевитова. «Вторым побуждением, чтобы отстаивать «юридическую» теорию грехопадения — искупления, является для нас то соображение, что лишь с точки зрения этой теории можно удовлетворительно провести разграничение между первородным грехом и его следствиями, тогда как с точки зрения одной лишь нравственно– психологической теории мы волей–неволей должны смешивать их». (Автор под грехом понимает «юридическую» виновность и отвержение всего человечества за грех Адама, под следствиями — расстройство психофизической природы человека.) «А между тем, — продолжает он, — этого смешения допускать нельзя. И не столько потому, чтобы оно прямо противоречило Слову Божию или учению Церкви, выраженному на Вселенских Соборах, а главным образом ввиду соображений методологического характера. Если мы отождествим их, если станем понимать первородный грех лишь в смысле испорченности нравственной природы человека, то внесем путаницу во всю систему христианского вероучения, в особенности же в учение об освящении, благодати и Таинствах»[841] .
Это положение автор доказывает примером действия Таинства крещения. Он рассуждает так: если в Таинстве крещения с крещаемого снимается первородный грех, а действительность доказывает, что
