тварь таинственно соучаствует в смерти Богочеловека. Крестная смерть имеет не моральный, но сакраментальный смысл. С ней таинственно связана Евхаристия, как это объясняет автор, следуя святителю Григорию Нисскому.
Смерть Христова действительна, но она не подобна нашей. Как смерть Богочеловека, она вольная, она смерть «воипостасного человечества» в Ипостаси Слова. Потому, хотя в ней и разлучаются тело и душа, но не разделяется объединяющая их Ипостась Слова. Потому в ней побеждается тление и уже начинается воскресение.
Крест становится древом жизни. Он одновременно позор и слава, скорбь и радость. Все это уясняется особенно ярко в службе Великой Субботы. «Великое тридневие смерти, эти таинственные дни совершающегося воскресения»[1059].
Само тело Христово, тленное, но неистленное (по прп. Иоанну Дамаскину), находилось в лоне жизни — Ипостаси Слова. Душа же сходила во ад, что «означает, прежде всего, вступление, или проникновение, в область смертности и тления… Этот ад есть тьма и сень смертная — скорее место смертной тоски, нежели мучения, темный шеол, место неразрешимого развоплощения»[1060], царство диавола, князя смерти и духа небытия. Здесь Христос является как Свет жизни и «натиском жизни» (св. Иоанн Дамаскин) побеждает смерть, сообщает жизнь сущим во аде. Сошествие во ад — воскресение «всеродного Адама», упразднение смерти, торжество жизни.
В первом Адаме возможность смерти раскрывается, через преступление, в ее действительность. Во Втором Адаме возможность бессмертия раскрылась в невозможности умереть.
В воскресении Христовом всему человечеству дается возможность воскресения. «Как начало смерти, возникшее в одном, перешло на весь род человеческий, так и начало воскресения чрез Единого распространяется на весь род человеческий», — приводит автор слова святителя Григория Нисского.
Но «в спасении нужно различать врачевание естества от врачевания воли. Естество врачуется и исцеляется непреложно, силою вседейственной милости Божией»[1061] . Но воля в человеке не может быть исцелена насильно, она исцеляется только в подвиге и свободе.
Только через подвиг индивидуальный человек входит в вечную жизнь, соединяясь со Христом лично и свободно последованием Христу в Его смерти и воскресении. Отсюда значение крещения, в котором верующий становится членом Христовым, членом Его тела, с Ним умирает и воскресает.
Объяснением таинственного смысла крещения и его символов, вместе с указанием на необходимость личного подвига, заканчивается статья.
Таково ее содержание, богатство которого едва ли было передано в предложенном схематичном изложении. В этой передаче, прежде всего, не могло быть отражено огромное количество цитат и ссылок на творения святых отцов[1062], подтверждающих и прекрасно иллюстрирующих мысль автора. Помимо святоотеческих творений, автору, несомненно, были известны труды русских богословов последнего периода[1063]. Замечательно использование текста богослужебных книг, так несправедливо игнорируемых в большинстве богословских исследований недавнего прошлого.
Все это является несомненным достоинством изложенной статьи, по содержанию которой можно ограничиться немногими замечаниями.
Основная мысль рассматриваемой статьи, и в этом ее главное достоинство, — в раскрытии значения крестной смерти Христовой в искуплении, вернее, в домостроительстве нашего спасения. Значение это раньше рассматривалось так, что закрывало другие домостроительные действия (в «юридическом» понимании искупления) или преуменьшалось до значения простого примера для подражания и т. д.
И следует отдать автору должное: поставленная задача исполнена им с замечательной богословской эрудицией и убедительностью.
Статья Г. Флоровского — ценный вклад в русскую богословскую литературу о догмате искупления, и правильно понять ее значение, определить ее место в русской богословской науке можно лишь обратившись к предшествовавшим ей попыткам систематического изложения учения об искуплении. Недостаточное уяснение значения смерти Христовой в искуплении было основным недостатком почти всех этих попыток.
Сравнить статью Г. Флоровского следует с рассмотренной книгой Е. Трубецкого. Но если в теодицее Трубецкого искупительное значение смерти Христовой обосновано, так сказать, методом философским, методом анализа самих понятий греха, смерти и искупления, то в статье Флоровского аналогичные выводы сделаны с основательным богословским обоснованием.
Может быть, автору следовало бы еще более оттенить разрушительную силу греха по самой его природе[1064]. Автор, говоря об освобождении от греха в смерти Христовой, более заостряет внимание на очистительном ее действии, чем на прекращении действия греха — «тления». От его внимания как будто ускользнули слова апостола
Но при всем богатстве содержания в статье нет полного изложения учения об искуплении, хотя все элементы для такого изложения имеются. Здесь явно выражена неудовлетворительность «юридического» и «морального» истолкования значения искупления. В статье приведен богатейший материал, устанавливающий онтологизм православного понимания искупления, так как без этого автор не смог бы говорить о значении самой смерти Христовой. Но не на все положения своей статьи автор обратил одинаковое внимание.
В статье замечено, что «Божественная любовь как бы связывает и ограничивает себя соблюдением тварной свободы»[1065]. В этом ключ для правильного понимания самого образа искупления человека[1066]. Но едва ли следует говорить об ограничении Божественной любви и тем более о «кенозисе любви»[1067]. В самом ограничении Божественной силы и, если можно так сказать, в самом кенозисе проявляется бесконечная неограниченная свобода любви Божественной, уважающей свободу своего образа.
Свободу любви Божией, проявившейся в искуплении, даже и в ограниченном смысле не следовало бы называть «необходимостью Божественной любви»[1068].
Но все эти и подобные замечания не могут умалить высокое значение статьи Г. Флоровского для уяснения православного учения об искуплении.
8. «ОЧЕРК МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ» В. ЛОССКОГО
Последней в настоящем обзоре рассматривается глава из «Очерка мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосского[1069], представляющая собой последний
«Очерк» Аосского является сокращенным изложением его лекций в Православном богословском институте Святого Дионисия в Париже. Книга эта заслуживает полного внимания как своеобразное изложение догматики Православной Церкви в связи с ее духовным опытом, ее мистикой. Богословие и мистика тесно связаны в Предании Восточной Церкви. Они невозможны одно без другого.
«Нет богословия вне опыта, — говорит автор, — нужно измениться (для богословствования), стать новым человеком. Для того чтобы познать Бога, нужно приблизиться к Нему, нельзя быть богословом, если не следовать пути единения (с Богом)»[1070].
«Мистический опыт есть личное усвоение содержания общей веры, богословие же есть изложение на общую пользу того, что может быть усвоено опытом каждого»[1071].
