опасное положение, то они дают обещание: если спасутся, тот час же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания…” [Proc. BG., III, 14, 23—24; см.: 512, с. 297].
Приведенный отрывок пользуется большой популярностью среди исследователей [206, с. 121—123; 412, с. 304; 524, с. 327; 584, с. 268 и др.]. Никаких дискуссий он не вызвал; все комментаторы уверены, что речь идет только о языческих верованиях. Бог-громовержец, конечно, отождествляется с древнерусским Перуном; о ”нимфах” и ”всяких других божествах” уж и говорить не приходится. Однако внимательный анализ произведения Прокопия заставляет критически отнестись к распространенной точке зрения.
Во-первых, относительно его рассуждений о судьбе и ее фатальной функции в жизни человека. Эта сентенция выглядит как укор славянам, которые наивно верят в способность человека активно влиять на ход событий, не зависящих от их воли. Укор — со стороны автора, твердо стоящего на позиции предопределения, скажем, грека языческой эпохи, когда персонифицированная судьба (Мойра, Ананке) занимала достойное место в общей идеологической концепции. Но Прокопий жил в VI в., когда христианство не просто получило признание в византийском обществе, а было официальной государственной религией; поэтому в устах православного христианина цитируемое заявление неминуемо приобретает совершенно иной смысл.
Мы не будем подробно рассматривать чрезвычайно сложную проблему предопределения в раннехристианской философии. Эта идея несовместима с главной христианской доктриной — интерпретацией земного существования человека как испытания перед вечной жизнью в потустороннем мире. Однако последовательное применение тезиса о всемогуществе бога вело к определенного рода уклонам. Именно в V—VI вв. среди раннехристианских идеологов развернулась довольно острая дискуссия по этому поводу (полемика Августина против Пелагия и его последователей). Правда, споры охватили главным образом западные епархии (Галлия); Константинополь оставался на твердых позициях индетерминизма и свободы воли (концепция Логоса, то есть свободы).
Проблема предопределения (как она стояла во времена Прокопия) имела специфическое содержание детерминированной склонности ко злу, то есть изначальной обреченности тех или иных людей на вечные адские муки. Проблемы земной жизни она не касалась.
В конечном итоге, идея о возможности человека как-то повлиять на позицию высшего божества не чужда христианству. Идея жертвы подверглась серьезной трансформации. Ведь что такое молитва, как не своеобразная форма жертвы? Широкая практика приношения материальных благ ”на церковь” — начиная от скромной свечи перед образом и кончая земельными бенефициями — не только не осуждалась, а, наоборот, всячески поощрялась церковными идеологами. Бог-нищий первых веков христианства постепенно, но неуклонно превращался в бога-феодала, бога-богача, бога-ростовщика [10].
Таким образом, Прокопий также не ”знал судьбы” и не ”признавал, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу”. В этом он был единомышленником антов и склавинов; следовательно, не в укор он приводит свою сентенцию. Не подлежит сомнению, что Прокопий, человек хорошо образованный, был знаком с представлениями греков дохристианской эпохи, что и отразилось в комментированном фрагменте. В нем подчеркивается отличие славянских верований не от христианского учения, а от классического язычества.
Во-вторых, обратим внимание, что согласно Прокопию анты и склавины признавали единобожие — ”
Какого рода монотеизм мог исповедоваться антами и склавинами? Ислама в то время еще не существовало. Иудаизм утвердился в Хазарии через два столетия после смерти Прокопия. Манихейство, возникшее в III в., представляло собой не монотеизм, а бинарную систему. Вряд ли Прокопий не упомянул бы рядом с богом света и добра манихейского бога зла. И уже совсем странно было бы искать у древних славян VI в. буддизм или какую-то другую восточную религию типа конфуцианства или даосизма. Следовательно, единой альтернативой остается предположение о какой-то особенной системе, созданной самими славянами.
Наиболее вероятно — это было своеобразное сочетание христианства с местными языческими представлениями. Даже после окончательного утверждения христианства в Киевской Руси языческие элементы слились с христианским культом, создав своеобразный идеологический сплав.
В-третьих, Прокопий упоминает лишь бога-громовержца, употребляя при этом слово ”один”. Исследователи отождествляют с ним Перуна. А куда же в этом случае девались Даждьбог, Велес, Стрибог, Сварог, Хорс и прочие креатуры славянского языческого пантеона? Кроме единого бога-громовержца Прокопию известны только русалки, лешие и другая ”нечисть”, которая в народной демонологии занимала нижнюю иерархическую ступень сверхестественного мира. Вера в этих персонажей ”фольклорного язычества” просуществовала до нашего столетия, ничуть не отрицая христианской догматики и прекрасно уживаясь с нею.
На юге Восточной Европы христианство начало распространяться тогда, когда учение новой веры еще не приобрело завершенного вида. К тому же вряд ли наших предков серьезно волновали сложные вопросы ранней патристики типа тринитарной. Перед раннеславянским обществом стояли совсем другие проблемы, порожденные процессом перехода от первобытнообщинного строя к классовому обществу.
Начиная с V в. в связи с падением Римской империи контакты восточных славян с позднеантичной Эйкуменой были утрачены. Влияние христианства ослабело; эволюция новой веры протекала независимо от борьбы идей, происходившей в рамках православного мира. Многочисленные ереси, сменявшие одна другую, так или иначе провоцировавшие развитие официально утвержденной концепции, в свою очередь, порождали оригинальные концепции среди населения периферийных земель. В результате этого процесса у древних славян появились своеобразные формы монотеизма, нашедшие свое отражение в произведении Прокопия.
Конечно, византийский автор VI в. считал эталоном язычества веру греков античной эпохи в неумолимый рок. Религия древних славян, которая (подобно главной установке христианства) отрицала последовательный детерминизм человеческой воли и поведения, признавая возможность активного влияния человека на трансцендентный ход событий, принципиально отличалась от такого классического представления. В то же время яркие пережитки языческих идей (народная демонология и жертвоприношение в открытом, физически материализованном виде) исключали возможность квалифицировать такую религию в качестве христианской.
Легенда о Кие. Начало истории Руси как государственного объединения южной части восточнославянских племен связывается с легендарной фигурой Кия. В ”Повести временных лет” помещено предание об основании Киева тремя братьями — Кием, Щеком, Хоривом и их сестрой Лыбедью, очень популярное в литературе [250, с. 7—8]. Оно имеет все признаки фольклорного оформления и внеисторический характер. Здесь присутствуют такие популярные сюжеты, как идея ”основателей”, классическая триада (три брата), подчеркнуто внимание к топонимике и пр. Поэтому в историографии второй половины XIX — начала XX в. получила распространение теория ”эпонимного”, ”этимологического” мифа — согласно которому летописный рассказ представлял собой вымысел хрониста, пытавшегося объяснить возникновение названий киевских урочищ. Некоторое время эта концепция была господствующей; ее поддерживали С. М. Соловьев [634, с. 94], А. А. Шахматов [755, с. 477], Н. И. Петров [479, с. 2—3], Д. И. Багалей [43, с. 180], В. Базилевич [44, с. 45] и др.
Однако эта теория была опровергнута археологическими исследованиями. Раскопками Д. В. Милеева в 1908—1909 гг. найдены остатки городища, о котором говорится в летописном предании (”Город Кия”) [131, с. 140—141; 269, с. 93—97; 270; 271, с. 98 сл. 272; 286, с. 184—185; 287, с. 27—28; 689, с. 46—47]. В довоенные и послевоенные годы укрепление древнейшего Киевского замка были прослежены детально (раскопки Т. М. Мовчановского в 1936—1937 гг., М. К. Каргера в 1939 и П. П. Толочко в 1969—1980 гг.). Установлено, что ”Город Кия” сооружен не позднее VIII в., скорее всего, значительно раньше. Таким образом, произошел решительный поворот в сторону признания реальной исторической основы летописного
