Чтобы тем не менее побудить такого человека к действию, нужна красивая ложь: аполлоновское искусство, «знающее» и «не знающее» о своей радикальной лживости, не желающее иметь дело ни с чем, кроме своих прекрасных образов спокойной гармонии и ничем не омрачаемой радости, — искусство, которому одинаково враждебны и истина и добро, ибо то и другое препятствуют его извечному стремлению к Гармонии и Красоте. Только это аполлоновское искусство, набрасывающее на ужасную истину бытия обольстительное «покрывало майи», может оправдать существование и мир в глазах человека: то и другое оправдывается лишь как «эстетический феномен» [13] — больше они не имеют никакого оправдания.
44
Если учесть этот вывод ницшеанского рассуждения, а также то, что на протяжении всей последующей эволюции Ницше шаг за шагом все больше отказывался от идеи дионисического искусства «метафизического утешения» (где ему чудились теперь отзвуки шопенгауэровской резиньяции и квиентизма) [14] в пользу легкого и ветреного, поверхностного и беззаботного «аполлоновско-го» искусства — искусства самообожествления индивида, взятого во всей его индивидуальности и конечности» [15], искусства «наслаждения собою» людей, которые были восхитительно поверхностны именно «в силу своей глубины», — если учесть все это, придется согласиться: в приведенной выше толстовской классификации этот «выход» из абсурдной ситуации завороженности смертью был бы обозначен не иначе как «выход эпикурейства».
«...Зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть, не смотреть ни на дракона (смерти. — Ю. Д.), ни на мышей (они символизируют здесь время, непрерывно подтачивающее «куст жизни», за который держится человек, висящий над пропастью небытия. — Ю. Д.), а лизать мед (житейских благ и удовольствий. — Ю. Д.) самым лучшим образом, особенно если его на кусте попалось много» [16].
Конечно, ни сам Ницше, смотревший на «наслаждение жизнью» сквозь призму своей обостряющейся болезни, ни «дионисический человек» — этот плод лихорадочной и тоскующей фантазии безнадежно одинокого человека, который ни с кем не мог разделить свою душевную муку, — ни тог, ни другой не могли на деле последовать рекомендациям базельского философа. Им никак не удавалось стать настолько «глубокими», уподобившись «гениально поверхностным» грекам, чтобы начисто «забыть» о смерти, обессмысливающей жизнь и парализующей волю к действию. Оба каждую секунду помнили о ней, были прикованы к видению Смерти, как Прометей к скале, — и страх смерти выполнял при этом роль орла, выклевывающего печень. Вот почему эпикурейство «дионисического человека» было столь брутальным и агрессивным, воинствующим и садистским: оно влекло его к таким «экстравагантным» удовольствиям, которые позволяли «забыть» о смерти как раз потому, что сами были смертельными и смертоносными, — прибегая к ним, можно было и в самом деле «забыть» о смерти, в то же время «не забывая» о ней, «забыть», не обманывая себя ложным, неистинным забвением.
45
Это был совершенно своеобразный гедонизм — наслаждение индивида самим собой, своими собственными, ничем не ограниченными и как раз предполагающими эту «неограниченность», ликвидацию всяких запретов и «табу» жизненными проявлениями, балансировало на грани «самозачеркивания», превращения в давно уже нараставшую истерику, нервный срыв — все то, что имеет своим результатом ставрогинские «карнавалы». Отсюда тот особый трагический, демонический, дьявольский отсвет, который падал на самый плоский, самый пошлый, самый низменный гедонизм, когда его касался своей лихорадочной мыслью больной Ницше — аскет, распятый на кресте своей поистине «сумасшедшей идеи», своего безумного желания стать пророком Антихриста, если не самим Антихристом [17].
Плоское позитивистское «эпикурейство» получало наконец свою «возвышенную» цель, свой «героический» смысл, когда объявило себя не просто безразличным к морали (имморальным), но антиморальным, усматривающим в любом проявлении морали и моральности своего главного, своего самого ненавистного, самого коварного и подлого Врага. Это было действительно открытие, сравнимое по своему значению для последующего эволюционирования культуры буржуазного Запада разве лишь с открытием маркиза де Сада: гедонизм и пошленькое пристрастие к «клубничке» неимоверно вырастают в собственных глазах, пробуждая одновременно вялые потенции «эпикурейца», грозящие вот-вот угаснуть, если найти им Врага и воодушевить идеей «борьбы не на жизнь, а на смерть» с этим могучим (а главное — коварным: как же иначе!) Врагом. Открытие, которое, будучи «утилизованным» много десятилетий спустя, принесло капиталистическим «евнухам промышленности» колоссальные дивиденды, а своим «культурным» (вернее, антикультурным) результатом имело возникновение на Западе так называемой «враждебной культуры», имеющей в качестве своего главного, основного, да и в конечном счете единственного врага все ту же мораль, неизбывное стремление человека руководствоваться в своей жизни принципами, основанными на различении добра и зла.
46
Однако к этому нам еще предстоит вернуться, а пока нам важно установить парадоксальную, однако вполне реальную связь между «трагическим эстетизмом» Ницше (осознанным им как принципиальный аморализм), с одной стороны, и достаточно плоским и пошлым гедонизмом (который Толстой предпочитает называть «эпикурейством») — с другой, — связь, обнаруживающуюся именно перед лицом смерти: в способе реакции на суровый факт «смертности» индивида. Здесь, кстати, и кроется довольно простая разгадка того, почему гедонизм посленицшевского периода так часто надевал на себя импозантные одежды «трагического эстетизма», а главное — почему при этом содержание и форма, казалось бы, такие различные, такие не совместимые друг с другом, сплетались до их полной нерасторжимости — до полной невозможности угадать за демонической внешностью «трагического эстета» (ну, скажем, Оскара Уайльда) выродившегося и порядком поистосковавшегося потомка шекспировского Фальстафа.
Да, Ницше, загнанный в угол своей неизлечимой болезнью и готовый принимать как благо, как дар небес любое проявление «здоровой» (то есть не больной, не сопровождающейся мучениями) жизни — все равно, какая бы она ни была, каким бы содержанием ни наполнялась, то есть обожествивший и демонизировавший простую «живучесть», — этот мыслитель, чья фантазия и чей недуг делали одно и то же дело, помрачая его разум и душу, вряд ли хотя бы отдаленно представлял, сколь пошлое, сколь фанфаронское применение получат его антихристовы озарения. Ведь после него достаточно было самому мелкому гнуснику, самому заурядному пакостнику — этакому заштатному собрату Федора Карамазова — объявить, что он не просто гнусничает и пакостничает, а борется против самого бога — как носителя высших моральных принципов, — и в тот же миг происходит потрясающая метаморфоза: морщинистый лоб разглаживается, блудливый глаз утрачивает неопрятный сальный оттенок, брызгающая ядовитой слюной болтливость заменяется напряженной задумчивостью и таинственной молчаливостью — и на месте мелкого «сладострастного насекомого» возникает совсем иной образ. Высокое чело, покрытое неестественной бледностью, горящий и в то же время сумрачный взгляд человека, побывавшего «за чертой» (конечно же, абсо-
47
лютно запретной, табуированной самим богом). В общем, Николай Всеволодович Ставрогин! И — пошла писать губерня! Растлитель? Нет: что вы — Богоборец! Убийца? Нет: опять же Богоборец! Предатель? Нет: и этот Богоборец! Подлец? Что вы, как вы могли такое подумать?! Богоборец он! За идею подличает! Вы думаете, ему легко! Вот сами попробуйте — тогда увидите... Разве это не истинная «переоценка всех ценностей»? Подонки и уголовники, подлецы и мерзавцы — все вмиг исчезли: остались одни Богоборцы. Это ли не великое открытие! — кстати сказать, чего уж вовсе не ожидал недалекий автор «Воли к власти», — обнаруживающее поистине невероятные возможности и для криминальной статистики: сколько преступлений можно объявить как бы уже и несуществующими, списав их в рубрику «богоборчество».
Однако, прежде чем мы перейдем к описанию всех этих парадоксальных превращений, которые претерпела в западноевропейском (и, как видим, не только западноевропейском) сознании идея «смыслоутраты», возникающей перед лицом смерти, посмотрим, какие аргументы выдвигал против этой идеи Лев Николаевич Толстой.
Глава третья
СТРАХ СМЕРТИ И СМЫСЛ ЖИЗНИ
