приходилось иметь дело с живым преступником и для которого «Записки из мертвого дома» явились в этом смысле истинным откровением. Дело тут и в «бессовестности» самой концепции, которая с воистину преступной последовательностью побуждала автора, ее сотворившего, но к ней же и попавшего в плен, просто-напросто «не замечать» ни одного факта, который был бы «неудобен» для концепции. Так что в результате ницшеанское толкование раскаяния оказалось даже не выражением преступного сознания вообще, но идеологизацией сознания преступников определенного типа — тех, кого даже каторжники считали «отпетыми».
103
Если же взять ницшеанскую концепцию преступления в целом, то, учитывая ограничения относительно ее «приложимости», которые приходится вводить в нее в итоге сопоставления с реальностью «мертвого дома», ее можно считать лишь выражением «сознания» и поведения тех обитателей сибирской каторги, которые воплотились для Александра Петровича Горянчикова в фигуре Разина — этого «паука, с человека величиною» [74].
Аналогичная фигура, полностью соответствующая концепции Ницше, особенно если взять ее на фоне ницшеанской апологетики «дикости», вырисовывается перед нами и в связи с рассказом Горянчикова о «знаменитости» преступного мира — «бывшем атамане разбойников», которого ему довелось увидеть в Тобольске: «Тот был дикий зверь вполне, и вы, стоя возле него и еще не зная его имени, уже инстинктом предчувствовали, что подле вас находится страшное существо. ...В том ужасало меня духовное отупление. Плоть до того брала верх над всеми его душевными свойствами (вот она, ницшеанская всепобеждающая «физиология»! — Ю. Д.), что вы с первого взгляда по лицу его видели, что тут осталась только одна дикая жажда телесных наслаждений, сладострастия, плотоугодия. Я уверен, что Коренев — имя того разбойника — даже упал бы духом и трепетал бы от страха перед наказанием, несмотря на то, что способен был резать даже не поморщившись» [75].
А вот еще один вариант того же типа: «На мои глаза, во все время моей острожной жизни, А-в стал и был каким-то куском мяса, с зубами и с желудком и с неутолимой жаждой наигрубейших, самых зверских телесных наслаждений, а за удовлетворение самого малейшего и прихотливейшего из этих наслаждений он способен был хладнокровнейшим образом убить, зарезать, словом, на все, лишь бы спрятаны были концы в воду. Я ничего не преувеличиваю; я узнал хорошо А-ва. Это был пример, до чего могла дойти одна телесная сторона человека, не сдержанная внутренно никакой нормой, никакой законностью (то есть «свободная» от чувства вины и раскаяния, которые Ницше считает «эпилептоидными». — Ю. Д.). И как отвратительно мне было смотреть на его вечную насмешливую улыбку. Это было чудовище, нравственный Квазимодо. Прибавьте к тому, что он был хитер и умен, красив собой, несколько даже образован, имел способности. Нет, лучше пожар, лучше мор и голод, чем такой человек в обществе!» [76] — вот реальная оценка Достоевским тех, кого Ницше старается спасти от общественного презрения, найдя для них их собственный «род доблести» — ренессансную «честь».
109
Так обрисовываются перед нами два принципиально различных типа миросозерцания — мировоззрения, между которыми пролегает пропасть и которые никак не могут быть объединены друг с другом вопреки усилиям всех ницшеанцев прошлого и настоящего. Противоположность между ними сводится в данном случае к совершенно лапидарной формуле. Для Достоевского преступление — это болезнь, а раскаяние — выздоровление или по меньшей мере путь к нему. Для Ницше все наоборот: преступление — это «норма», это «здоровье», раскаяние же — это болезнь, и болезнь не только душевная, но и физиологическая, свидетельствующая о глубоко зашедшем «физическом» вырождении человека. Можно ли совместить эти утверждения? Можно ли «синтезировать» их? Здесь — «или — или», взывающее к нашему нравственному решению, которое невозможно скрыть никакими теоретическими софизмами. И тот, кто делает здесь выбор, должен принять на себя всю полноту ответственности и за теоретические, и за практические результаты этого выбора.
Глава вторая
«МОРАЛЬ ГОСПОД» И ЭТИКА ЛЮБВИ
Мир князя Мышкина — мир Иисуса Христа
Учитывая ненависть и презрение, которые неизменно вызывали у Ницше простейшие, полубессознательные проявления нравственного отношения к миру, связанные с чувством вины, угрызениями совести, переживанием раскаяния, можно представить себе, как должен был откоситься немецкий философ к морали, вырастающей на основе этих «стихийных» проявлений человечности, осмысляющей их, приводящей их в систему и резюмирующей в виде совокупности норм и правил человеческого поведения. Мораль, возникающая из элементарных нравственных побуждений человека, сохраняющая органически нерасторжимую связь с ними, — а именно такой она представлялась Достоевскому, — была не просто «одним из» многочисленных объектов ницшеанской разоблачительной критики, но — без всякого преувеличения — самым главным, самым основным объектом яростного, клокочущего нескрываемой ненавистью «разоблачительства», цель которого не только опровергнуть теоретически, но и осмеять, опозорить, уничтожить. И естественно, в этом своем устремлении Ницше не мог не столкнуться с Достоевским уже, так сказать, впрямую, тем более что, яснее и яснее осознавая противоположность творческих устремлений русского писателя «самым потаенным» его инстинктам, немецкий философ все-таки не мог обойтись без того «ценнейшего», по его выражению, «психологического материала» [1], который содержался в произведениях писателя, и при осмыслении морально-этической проблематики в целом, то есть в аспекте философии нравственности.
111
Путь размышлений Ницше о природе морали, на котором он с такой же отчетливостью почувствовал потребность вновь обратиться к произведениям Достоевского, с какой ощутил идущее из самых глубин своего мироощущения «отталкивание» от решения моральных проблем, предложенного русским писателем, был достаточно извилист.
Рассуждая о «европейской морали», в которой наибольшую его неприязнь вызывал призыв к состраданию, проповедь любви к ближнему, немецкий философ приходит к выводу, что это содержание морали, превращающее ее в мораль «маленького», то есть «доброго», то есть «слабого», то есть «физиологически выродившегося» человека, имеет своим источником христианство. В христианстве, считает Ницше, вообще нет ничего, кроме этой больной и болезнетворной, вырожденческой и «декадентской» морали, составляющей его суть, образующей его сокровенное ядро. Все остальное в христианстве лишь выражение на другом языке, в иных формах все той же сути. А так как согласно Ницше возникновение «европейской морали» совпадает таким образом с возникновением христианства, постичь тайну этой морали, а вместе с тем тайну прогрессирующего вырождения — «декаданса» — европейского человечества, обязанного якобы своей «деградацией» именно морали любви и сострадания, — значит постичь тайну христианства, «тайну Христа» как морального символа.
Размышляя над проблемой морального символа христианства, немецкий философ опять приходит к необходимости обратиться к произведениям Достоевского Дело в том, что, попытавшись постичь христианство исторически, «единственно в зависимости от той почвы, на которой оно выросло» [2], а самого Христа — как определенный «психологический тип» [3], который можно было бы «вычитать» из Евангелий, взятых как известная совокупность документов и свидетельств, Ницше столкнулся с немалыми трудностями. «Сознаюсь, — писал философ в работе, вышедшей на русском языке под названием «Антихрист», — что немногие книги читаю я с такими затруднениями, как Евангелие. Эти затруднения иного рода, чем те, разъяснением которых ученое любопытство немецкого духа отпраздновало один из своих незабвенных триумфов. Давно прошло то время, когда
112
и я, подобно каждому молодому ученому, с мудрой медленностью утонченного психолога смаковал творение незабвенного Штрауса [4]. Тогда мне было двадцать лет: теперь я слишком серьезен для этого. Какое мне дело до противоречий «предания»? Как вообще можно называть легенды о святых «преданием»! Повествования о святых представляют собой самую двусмысленную литературу, какая только вообще
