согласно философу эти слова означают, что «вся мораль, всякое послушание и действие не вызывают такого чувства мощи и свободы, какое вызывает любовь». Это чувство вытекает из убеждения, что «из любви не делают ничего дурного», поэтому из любви делают больше, чем делали бы из послушания и добродетели» [48]. Однако именно здесь, по Ницше, и «ощущается стадное счастье, чувство общности в большом и малом, живое чувство единства как сумма чувства жизни» [49]. Таким образом, общинно- стадное существование, «помощь и заботливость и полезность друг другу пробуждают далеко идущее чувство мощи» у «маленьких людей»: «очевидный успех, выражение радости подчеркивают чувство мощи». Не отсутствует при этом и чувство гордости — гордость общиной, местопребыванием бога, «избранностью» [50]. Но все это, если верить философу, исключительно «стадные» переживания, содержание которых патологично: «Фактически человек еще раз переживает повреждение личности (аналогично тому, как «повреждаются умом». — Ю. Д.): на этот раз он называет свое чувство любви богом» [51].
129
Пробуждение этого чувства, считает Ницше, должно переживаться как нечто идущее «извне» личности, которая таким образом как бы раздваивается: «как состояние восторга, речь кого-то другого, «благая весть» [52]. Новым в осознании этого чувства как морального является то, что состояние любви не позволяется приписывать самому переживающему человеку: «Он мнит, что перед ним якобы шествует бог, и в нем он становится якобы живым» [53]. Так любовь как высший принцип морали «дедуцируется» философом в качестве эманации «стадного чувства», приводящего к патологической «порче» личности, к ее шизофреническому раздвоению. Тайна любви, осознаваемая не только в качестве индивидуального чувства, но и как высший нравственный принцип, разоблачается путем превращения ее в изначальный психопатологический симптом, сообщающий якобы характер психического заболевания всей системе морали, возведенной на основе этого принципа. Что же касается «чувства могущества», которое испытывает индивид, когда ощущает свою приобщенность к этому нравственному абсолюту, то оно предстает таким образом не более и не менее как симптом мании величия «маленького человека», переживаемой, как правило, коллективным, общинным образом.
В общем, хотя Ницше и пытался воздать должное русскому мужику и в аспекте его «практической философии» (способность стоически и в то же время «сердечно» переносить жизненные невзгоды), и в аспекте того, что можно бы считать «метафизическим духом» этой житейской мудрости (народные песни), — но коль скоро обнаруживалось, что мужик этот исповедует мораль «маленького человека» с принципом любви в качестве краеугольного камня, — немецкий философ не жалел усилий, чтобы доказать болезненно-«декадентский» характер этой «моральной идиосинкразии» [54]. Если в качестве обитателя «мертвого дома» мужик вызывал у Ницше одни лишь положительные эмоции, то в качестве искателя нравственной Правды, в качестве человека, испытывающего прилив духовных сил в соборном единении во имя Любви, тот же самый мужик вызвал у немецкого философа одни лишь приступы отвращения, разрешающиеся в саркастическом «разоблачительстве».
130
Да и как же иначе. Ведь из-за спины заклятого преступника из «мертвого дома» философу виделся манящий образ итальянского Ренессанса, обещающий нечто подобное и для России. В исполненном же нравственных терзаний искателе Правды, беспощадном прежде всего к самому себе, Ницше явно предчувствовал новый — российский — вариант Реформации, «мужицкий дух», который обещал проявить себя в еще большей степени, чем в ненавидимой им немецкой, лютеровской Реформации.
Перед лицом этой второй перспективы образ России начинает расплываться в глазах немецкого философа. Русский народ со своими нравственными исканиями включается им в общий поток общеевропейского «декаданса». В том потоке перед взором Ницше сливаются и фигуры тех, в чьем творчестве нравственные искания русского народа нашли наиболее глубокое свое осмысление и яркое воплощение, — двух таких самобытных и непохожих друг на друга писателей, как Достоевский и Толстой. В данной связи они фигурируют в размышлениях философа лишь под одной-единственной рубрикой: «Религия сострадания». Доказательству «декадентского» характера этого морального умонастроения философ посвящает основные свои усилия, видя е нем истинный исток и тайну «европейского нигилизма». И теперь, когда Ницше поминает в связи с проблемой «сострадания» имя Достоевского, он одновременно имеет в виду также и Толстого. И наоборот: имя последнего неизменно вызывает в его ассоциативном мышлении представление о первом.
«Великое сострадание» Достоевского делало его (так же, как и Толстого) выразителем чувств и настроений тех, кому он сострадал — «маленьких людей», презираемых и ненавидимых немецким философом. Это были, по убеждению Ницше, как раз те, кто неизменно составлял базу религиозных движений, направленных — что было и вовсе неприемлемо для него — на утверждение поколебленных моральных абсолютов. Познать психологию «маленького человека», стихийно влекущегося к морально ориентированной религиозности и, в частности, к христианству как специфически европейской форме морали, — это означало для философа постичь тайну главного врага того самого «сильного», то есть «злого», то есть «преступного», человека, на которого он сделал свою ставку. И, как видим, едва ли не основным источником, из которого Ницше черпал сведения о психологии «маленького человека», в конечном счете оказывались произведения все того же Достоевского.
131
Причем самое важное здесь заключалось в том, что Достоевский дал картину души «маленького человека», взятого в эпоху, когда он пребывал в состоянии напряженных нравственных исканий, сравнимых, по мнению немецкого философа, лишь е теми напряжениями морального сознания, какие привели к возникновению христианства. Этим моральным терзаниям «маленького человека» соответствовали внутренние коллизии Достоевского-художника. Это обстоятельство и делало, по убеждению Ницше, русского писателя настолько близким к Иисусу — в понимании немецкого философа, — что подчас эти две фигуры как бы отождествлялись в его сознании. «Иисус: Достоевский» — так называется один из важнейших фрагментов Ницше, посвященных данной теме.
Но как раз в эти моменты на передний план выступает теневая сторона «амбивалентного» отношения Ницше к Достоевскому (и Толстому) как выразителям идеи сострадания: ненависть.
А вот итоговый вывод Ницше — его окончательное «решение» проблемы сострадания, являющейся для него лишь иной формулировкой проблемы любви, взятой в ее этическом аспекте. Здесь «русский морализм» уже не отделяется от общеевропейского. «Повинуясь инстинкту жизни, следовало бы в самом деле поискать средства произвести прокол такому болезненному и опасному накоплению сострадания, какое представляет собою Шопенгауэр (и, к сожалению, также весь наш литературный и артистический декаданс от С.-Петербурга до Парижа, от Толстого до Вагнера): чтобы оно лопнуло... Нет ничего более нездорового в нашей нездоровой современности, чем христианское сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть неумолимым, здесь действовать ножом — это наше дело, это наш вид человеколюбия, это делает нас философами, нас, гипербореев!» [55]
Довольно соблазнительный способ стать философом. Откажись от сострадания, от любви, а заодно и от совести и раскаяния — и ты уже философ. И надо сказать, что перед этим соблазном не устояли ницшеанцы XX века — и прежде всего Сартр и Камю, которым дело философии увиделось как преступление, условием которого является отказ от этики любви и сострадания, и, уж конечно, от раскаяния.
132
Глава третья
СОВЕСТЬ И ЕЕ СОВРЕМЕННЫЕ ОППОНЕНТЫ
«Философия совести» Достоевского
Достаточно сравнить ницшеанскую концепцию происхождения европейской морали, толкуемой как воплощение «декаданса» и «нигилизма», с тем, что пишет о совести Достоевский, чтобы понять, какая пропасть разделяет нравственную философию русского писателя и «теоретический аморализм» немецкого философа. Однако в рамках этого сопоставления не обойдем вниманием одно принципиально важное обстоятельство. У Достоевского голос совести, хотя и идущий из самых интимных глубин индивидуальной человеческой души и потому говорящий с нею только на языке переживаний, представлений и понятий, значимых для нее, звучит для нее как нечто «объективное», не зависящее от ее воли и желаний. В этом
