приготовленный меч. Как можно видеть, Ахиллес воспринял факт в нерасторжимой связи с мифологическим толкованием. Было бы ошибкой полагать, что аналогичный процесс можно истолковать научно без дополнительных предпосылок, как явление Богини (ведь этим подразумевается не что иное как нуминозное воздействие в человеке). Психологическая трактовка и объяснение, которое здесь осуществляется, ведется ведь по другой интерпретационной схеме, с применением определенных законов, например, о темпераменте Ахиллеса, а не с применением архетипических нуминозных правил, определяющих поведение Ахиллеса в определенных обстоятельствах. Только по видимости одинаковые процессы входят в координатную систему мифической и научной онтологии. В одном случае речь идет о психологическом, в другом — о нуминозном поведении Ахиллеса. Таким образом, онтология есть инструмент, с помощью которого организуется опыт: в трактовках, в объяснениях фактов, в проверках, связанных с ними правил; в характере вопросов, которые вообще задают действительности, в характере ответов, которые получают.
Отсюда следует, что мифическое есть такая же опытная система как наука. Под опытной системой понимается не что иное как установленные посредством основных понятий или основных представлений рамки, внутри которых отражается опыт описанным образом. Но это означает, что не только в науке, но и в мифе можно опираться на эмпирическую основу, хотя и в различных рамках, Как мы только что видели, посредством соответствующей онтологии определяется то, что следует понимать под предметом, связью между предметами и вообще под фактом, под объяснением или подтверждением посредством фактов. Но именно потому, что мы определяем онтологию вообще лишь в том плане, что она означает восприятие опыта в определенных рамках, она сама не выводима из опыта. Как предпосылка опыта, который возможен лишь в определенных рамках, представляет она собой нечто априорное.
Кратко это означает: эмпирическое и тем самым апостериорное разделение между мифом и наукой не может быть осуществлено и сама такая попытка была бы абсурдной.
10
Еще и сегодня излюбленный аргумент гласит: суждения науки о мифе оправданы потому, что она демонстрирует огромный практический успех. Давно уже катится по миру волна технического прогресса, которая преобразовала наши материальные условия существования. Что может этому противопоставить миф?
На это можно ответить двояко: во-первых, практический успех не есть доказательство истинности теории или онтологии, потому что речь идет о подтверждении выводов из теорий или онтологий как посылок, а вывод не говорит нам об истинности посылок. Во-вторых, также и мифические культуры имели необыкновеннную практическую эффективность, что вытекает из того, что были возможны величайшие технические революции. Я напомню только о переходах от века бронзы к железу, к агрикультуре; мифические правила регулировали общую практическую жизнь также и позже, в античности. Наконец, в третьих, что важнее всего: практический успех мифа не сопоставим с практическим успехом науки, потому что оба вытекают из различных онтологических рамок, ведущих к различным практическим результатам, служат разным практическим целям. Целесообразность индустриального общества в современности все более ставится под вопрос, и если современная философия своей основной задачей считает охрану природы, то сталкиваемся мы здесь опять с мифическим. Нельзя упрекать миф в том что он чего-то не достиг, если он и не хотел этого достигать.
11
После этого сопоставления науки и мифа, я хочу обратиться к диспозиции, которая дана в начале моего доклада, а именно к логосу. Если логос, как широко принято считать, есть только донаучное явление, тогда миф подчинен ему так же мало, как и науке и о прогрессе от мифа к логосу не может идти и речи. Однако является ли логос только донаучным явлением?
По отношению к некоторым его проявлениям несомненно. Напомню только уже упоминавшияся пример о взглядах Гераклита на природу звезд. Эти взгляды имеют научный характер уже потому, что они могут быть научно опровергнуты. Однако прежде всего мы должны спросить, следует ли принцип логоса (искать для всего доказательство, обоснование, разумное объяснение), понимать в том же самом смысле, как это имеет место в науке. Фактически ведь та предметная область, к которой применяется логос со своим принципом, ближе к мифу, нежели к науке. Досократики говорили, правда, об элементах воды, воздуха, огня и т. д., однако понимали под этим вряд ли их чисто физические проявления. Гегель говорил поэтому о «спекулятивной воде» Фалеса, желая тем самым подчеркнуть их отличие от чисто материалистических взглядов. Я упоминаю это, не имея возможности, в силу недостатка места, подробно показать, что тезис о происхождении всего из воды соответствует мифическим представлениям о процессе рождения. Также и платоновские идеи вряд ли можно отождествить с тем, что в науке понимается под понятием; скорее они ближе к богам. Вообще миф у Платона играет решающую роль. Названный принцип логоса действует у него только по отношению ограниченной области, но корни логоса и его предел видит он не в нем самом, а во вне: согласно платоновскому пониманию его корни лежат в мифической силе эроса, а именно стремлении и любви к сверхчувственным идеям, в то время как его конец в упоительном и неземном созерцании самих идей, событии, сопоставимом с мифической эпифанией богов. В платоновских произведениях можно усмотреть форму спасения мифа посредством логоса: разве не сам логос, который от диалога к диалогу вскрывает свои кричащие слабости, словно признает всеохватность мифического. И не ведет ли аристотелевский, обязанный логосу, довольно сложный путь доказательства, опять к богам, якобы движущим сферы?
Однако между логосом и мифом существует непроходимая пропасть. Ибо при применении принципа логоса к предметной сфере мифа не только утрачивается живое многообразие мифа и ослабляется систематизирующее единство и абстрактная понятийность, но миф подчиняется трансцендентности, которой чужда его направленность на чувственно воспринимаемое. Так, на вершине платоновской систематики идей находится идея блага, которую невозможно созерцать. У Аристотеля боги, которые движут сферы, подчинены единому богу, который является высшей и последней причиной движения, сам недвижим и пребывает в абсолютной трасцендентности.
Благодаря этому выступает не только отличие между мифом и логосом, но может
