самом деле так просто и ясно. Несколько дальше он заявляет: “Существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением”. Но ведь и Ренан только и стремится, что к проверке и достоверности: сколько раз он об этом говорит. “Только наука чиста... Ее обязанность доказывать, а не убеждать или обращать... Одна наука ищет чистой истины. Только она приводит достаточные основания для истины и вносит строгие критические приемы в свои доказательства”(17). Правда, как я уже указывал, Ренан не слишком задумывается над тем, что такое “достаточные основания” или “строгие критические приемы”. Он, как многие ученые, даже перворазрядные, в этом отношении отличается большой наивностью — он даже не чувствует, какие тут заключаются трудности. Как пример (все из того же предисловия) — его слова: “мы отвергаем сверхъестественное на том же основании, на котором отвергаем существование центавров: никто их не видел”. Когда-то Ларошфуко не менее уверенно (и наивно) заявлял: “с великими страстями обстоит так же, как и с привидениями: все о них говорят, никто их не видел”. Очень остроумно, очень импонирует — спору нет. Но “достаточных оснований” и “строгих критических приемов” тут и под лупой не разглядишь. Откуда известно Ларошфуко, что никто никогда не видел великих страстей или привидений? Или Ренану — центавров и сверхъестественного? Переспросили они, что ли, всех когда-либо живших людей? И затем, если бы кто-нибудь им сказал, что своими глазами видел, разве они бы поверили ему? Ясно, что “видение” — тут ни при чем. И Ларошфуко и Ренан вперед знают, что ни великих страстей, ни привидений, ни сверхъестественного нет и быть не может и отсюда заключают, что никто ничего подобного видеть не мог. Основания — не слишком “достаточные” и приемы не очень строго критические! И это называется “свободным” исследованием... Но то Ренан и Ларошфуко — а ведь Соловьев хотел быть философом, и ему уже никак не полагалось прибегать к таким легковесным соображениям. Но, видно, и философы не так озабочены “доказательностью”, как это принято думать, и не слишком тоже дорожат “свободным” исследованием. У них иная забота!
Соловьев, вообще говоря, человек сдержанный, в очерках теоретической философии не может удержаться от бранных слов по адресу своего воображаемого теоретического противника. Он пишет: “если на ваше заявление... какой-нибудь самоуверенный потомок второго сына Ноева возразит и т. д.”. Теоретический спор — и вдруг брань — да еще какая: потомок второго сына Ноева, т. е. хамское отродье. И это не случайно вырвавшееся слово! При спорах о “последних основаниях” наступает момент, когда все так называемые доказательства исчерпываются и приходится искать иных способов защиты своих истин. И тогда выясняется, что вовсе и не в достоверности дело, что нужно совсем не убедить инакомыслящего, а принудить к соглашению и что если увещания не действуют, то надо его посрамить, опозорить. Вот почему в “Теоретической философии” нашлось место для таких слов, как “потомок второго сына Ноева”. То же можно было бы сказать, и обычно говорится, иначе. Например: “человек существует достойно, когда подчиняет свою жизнь и свои дела нравственному закону и направляет их к безусловно нравственным целям”(18). Это литературнее, спокойнее — но под этим скрывается все то же “хамово отродье”. Недаром Соловьев так много говорил о стыде и хотел свою этику обосновать на чувстве стыда. Вы видите, что и гносеологии, т. е. учению о достоверности нашего познания, приходится оберегать свои права теми же способами, что и этике. Если не принудить человека, он, очевидно, ни за что не согласится окончательно и навсегда принять ни устанавливаемые Соловьевым “достоверности”, ни восхваляемые им нормы.
Бывают, правда, люди, которых ни брань, ни угроза не проймут, а обещаемые награды не соблазняют: на брань они ответят бранью, а на обещание наград — издевательством. Соловьеву это следовало бы знать — ведь он читал Достоевского: не только “Записки из подполья”, но и его последние вещи (“Кроткая”, “Сон смешного человека”), написанные в ту пору, когда они были близки и в Оптину Пустынь вместе ездили. Что же, он и по поводу Достоевского вспоминал о втором сыне Ноевом? Ведь как раз Достоевский в названных произведениях — да и во многих других — издевается над нашими достоверностями и очевидностями и даже над всем “высоким и прекрасным”. Но Соловьев “прощал” Достоевскому подпольного человека за старца Зосиму, не замечая, по-видимому, что настоящий святой — это вечно мятущийся человек из подполья и что старец Зосима — только обыкновенный лубок; голубые глаза, тщательно расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы.
Соловьев весь был во власти того, что Гарнак назвал das Hohelled des Hellenismus. Оттого, вопреки его уверениям, что он ищет Бога, он искал только истины и добра. Точно подражая Толстому или Маркиону, он писал: “та воля, с которой мы рождаемся, воля нашей плоти, подчинена природе, а природа подчинена греху, господствующему в ней. Пока мы действуем только от себя или от своей воли, мы неизбежно действуем от греха, как рабы и невольники греха”(19). Или еще сильнее: “преграда, отделяющая от сущего добра или Бога (так и написано — “сущего добра или Бога” — чем не Толстой?), есть воля человека. Но этою же самою волею человек может решиться не действовать от себя и от мира, не поступать по своей мирской воле. Человек может решить: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение человеческой воли есть ее величайшее торжество... Бог не хочет быть внешним фактором, который невольно навязывается нам: Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас признать ее. Верить в Бога есть наша нравственная обязанность”(20). Все это общие места философии, все это можно найти и у Гегеля, и у Шеллинга, и у любого представителя немецкого идеализма. Но хотя немецкие философы всегда очень хлопотали о том, чтобы связать свои идеи с христианством — ведь Соловьев все же восставал против них, говорил о “кризисе” западноевропейской мысли и искал нового слова в Священном Писании. И вдруг вместо нового он повторяет старые слова и еще с большей настойчивостью, чем его учителя, подчеркивает зависимость религии от морали и принудительность (хотя бы внутреннюю — разница не велика!) истины откровений. Ни Гегель, ни Шеллинг так не наседают: верить в Бога есть наша нравственная обязанность. Почему “обязанность”? Откуда у Соловьева страх, что если он не обяжет, не свяжет человека, то человек Бога не примет? Разве вера в Бога есть обязанность? Ведь вера в Бога есть великая прерогатива человека, дар небес, сравнительно с которым все остальные дары кажутся ничтожными или, лучше сказать, без которого жизнь и все, что есть в жизни, становится призрачным, почти не существующим. Можно ли говорить о Боге, как об обыкновенной земной истине, которая обязывает, принуждает — нравственно или как-нибудь иначе? И что тогда остается от свободы?
Правда, так почти говорил Шеллинг. Почти — потому что Шеллинг был большим мастером своего дела и умел с несравненным искусством подавать под видом “философии откровения” свое умозрение и свою мораль. Он, конечно, тоже ценит только принудительную, принуждающую истину. И тоже, хотя прославляет свободу, требует прежде всего от людей покорности истине. Приведу несколько его суждений, главным образом, из той статьи, которая имела особенное влияние на Соловьева. Она называется “О сущности человеческой свободы”. Больше всего Шеллинг ненавидит, как и полагается философу, случайность, произвол и человеческую “самость”. Он, конечно, по-своему прав. “Философский ум должен объяснить факт существования мира”(21). А как объяснить, пока такие вещи, как случай, произвол и самость, существуют на свете? Поэтому выставляется еще одно положение: an sich zweifelhaft ist alles was ein Sein und nicht Sein- Konnendes ist[19] 22 Раз это установлено, раз мы уверились, что несомненно существует только то, что (по нашему, конечно, разумению) может существовать — открывается широкий путь умозрению и принуждающей истине. Шеллинг уже вправе заявить: “случай невозможен, случай противоречит разуму и необходимому единству целого; и если бы свободу нельзя было спасти иначе, то ее нельзя было бы спасти”. Потому “произвольное добро так же невозможно, как и произвольное зло. Истинная свобода гармонирует со святой необходимостью, т. к. дух и сердце, связанные только своим законом, добровольно утверждают то, что необходимо”(23). Зачем все это говорится, зачем так настаивает Шеллинг на том, что истинная свобода гармонирует со святой необходимостью и зовет нас к добровольному утверждению того, что необходимо? Пусть он сам собственными словами отвечает на эти вопросы. Вы сейчас увидите, чего он добивается, и, может быть, поймете, чего добивался Соловьев, веривший по русской традиции, что Шеллингу удалось построить “философию откровения” и разрешить или положить начало разрешению “кризиса” западноевропейской мысли. Вот что пишет Шеллинг: “общая возможность зла состоит, как показано, в том, что человек свою самость (Selbstheit) возводит в господствующее начало и во всеобщую волю (Allwillen), вместо того, чтобы видеть в ней основание и орган, — а духовное в себе превращает в средство. Если в человеке темный принцип самости и своеволия совершенно проникается светом и с ним совершенно соединяется, тогда Бог, как вечная любовь или как истинно существующее, есть в нем связь сил”(24). Для Шеллинга, как и для Соловьева, Бог есть “связь сил”. Больше всего он боится, как бы эта “связь” не распалась. Оттого он ополчается на самость с ее
