гегелевской аргументации. Но в глубине, в тайниках своей души он тяжело и мучительно Гегелю завидовал. И не его огромному успеху и славе, как думают многие, даже из его почитателей (например, Эд. Гартман). Успех и славу он бы ему простил. Весь ужас был в том, что, несмотря на брань и резкую критику, внутренне Шеллинг был убежден, что никакой другой философии, кроме такой, какую создал Гегель, нет и быть не может. Плутарх передает, что хотя Брут и убил Цезаря, но, как при жизни, так и после смерти Цезаря, дух Цезаря подавлял и уничтожал Брута. Так было и с Шеллингом. Он обвинял Гегеля, что тот обокрал его, называл его фокусником и шарлатаном, который ловко, так, чтоб другим не видно было, подбрасывает в пустую шляпу заранее припрятанные у него вещи и т. д. Но он это только так говорил: на самом деле он мечтал лишь об одном — подобно Гегелю создать философию, которая была бы Selbstbewegung (самодвижением) — все равно, понятия ли, духа ли или чего угодно, только бы она была Selbstbewegung — т. е. движением, ничем, кроме законов своей природы, не определяемым. Гегель — если даже критика Шеллинга и была правильной, если ему и вправду не удалось из “самодвижения” понятия вывести мир и вселенную, если он, действительно, как ловкий фокусник показывал то, чего не было — Гегель все же философствовал bona fide. Он добросовестно исполнял свою роль не только для публики, но и для самого себя и если обманывал так искусно всех, то лишь потому, что ему удалось обмануть самого себя. Конечно, из бытия, которое равняется небытию, никак не выведешь становления, и еще меньше можно из становления вывести какой-нибудь определенный конкретный предмет. Нельзя тоже вывести диалектическим путем догмат о воплощении Христа. Но Гегель выводил и выводил так, что и сам получал полное удовлетворение, и слушатели чувствовали, что в Гегеле философия получает свое последнее и окончательное завершение. Совесть его была спокойна, он бодро шел по своему пути и говорил как власть имеющий.
Шеллинг же в свою философию откровения никогда не верил и не любил ее, для него эта философия была чем-то вроде mariage par depit[7]. Потому он говорил хотя и широковещательно, но сбивчиво и заикаясь, с опаской и все время прибегал к той диалектике, которую он высмеивал у Гегеля, но которая до конца жизни была единственным предметом его желаний. Он пытался, совсем как Гегель, “вывести” догмат о Троице из понятия — из того, что в Боге есть что-то другое, чем Бог, Его природа (Соловьев, в книге “Россия и вселенская церковь” воспроизводит аргументацию Шеллинга и по пути, заодно, выводит также и filioque[8]). Но Гегель “выводил” легко и свободно, а Шеллинг только притворялся, что выводит. Этим и объясняется мрачное настроение Шеллинга “второго периода”. У него было все, что нужно человеку для “счастья”. И семья, и средства к жизни, и здоровье, и занятие — и даже большой успех. Но ничто его не радовало. Дух Гегеля, даже усопшего, давил и уничтожал его. Он говорил в своих лекциях об Откровении, но душа его жаждала диалектически обоснованной философии, того, что было у Гегеля при жизни и что Гегель унес с собой в иной мир после смерти.
IV
Славянофилы пересадили Шеллинга на русскую почву, пересадили его целиком, каким он был — с тем чувством благоговейной преданности, с каким в России всегда относились к заграничным произрастаниям. Критиковали Канта, критиковали много Гегеля, но Шеллинга любили и чтили. “Философия Откровения” так пленила неопытную русскую мысль, что русским ученикам Шеллинга скоро стало казаться, что Шеллинг только по странному недоразумению числится в немцах и выходцем с запада, что он был всегда своим, русским человеком и вырос на родном востоке. И в настоящее время те из русских писателей, которые в большей или меньшей степени связаны со славянофильством, повторяют мысли Шеллинга, даже не называя его, а либо от собственного имени, либо от имени Киреевского. Им это кажется более естественным и даже более близким к правде. Так поступал и Соловьев. Шеллинг так вошел в него, что он как бы потерял способность отличать себя от него. Вошла в Соловьева полностью и та двойственность, которая, как я говорил в предыдущей главе, тяготела над философским мышлением Шеллинга. И Соловьев выставил на своем знамени философию откровения, но создавал, подобно Гегелю, диалектическую философию. Разница лишь в том, что Шеллинг эту двойственность сознавал, хотел и не мог от нее избавиться, и она всегда отравляла ему существование. Соловьев же ничего не подозревал. Ему казалось, что так все и быть должно и что если Шеллинг сердился на Гегеля, то это лишь досадное недоразумение, над которым не стоит задумываться. Идея “Философии Откровения” так увлекала Соловьева, как если бы она сама была Откровением, и незаметно для него самого, в самом деле заменила ему Откровение, как для Гегеля разумное заменило действительное.
Философия от этого выиграла: явилась завидная возможность все понимать и все объяснить. И так как его всегда и во всем поддерживал невидимый образ Шеллинга, преодолевшего, если не для себя, то для других, внутренние трудности неосуществимого задания, то Соловьев без особенного напряжения и без сомнений и борьбы “строил” свою “религиозную философию”. Только под самый конец жизни, оглядываясь на то, что он сделал, он стал испытывать на первый взгляд ничем не оправдываемую тревогу. Он бросился к “Апокалипсису” — и стал писать свои “Три разговора” с венчающей их “Повестью об Антихристе”. И хотя нельзя быть вполне уверенным в том, что она направлена против него самого (по внешнему изложению она направлена против Л. Толстого), но все же можно сказать, что между “Тремя разговорами” и тем, что Соловьев писал раньше, лежит ничем не заполнимая пропасть. Проживи Соловьев еще несколько лет, он, пожалуй, и сам бы это осознал, и даже, может, нашел в себе достаточно мужества открыто в этом признаться. А может быть, затаил бы в себе и, как Шеллинг, унес бы свою тайну в иной мир.
“Три разговора” — произведение преимущественно полемическое. Оно направлено против людей “с точки зрения которых то, что они проповедуют, само по себе понятно, желательно и спасительно для всякого... Их истина держится сама на себе, и, если известное историческое лицо с нею согласно, тем лучше для него, но это еще не может дать ему значения высшего авторитета для них, особенно, когда то же самое лицо говорило и делало много такого, что для них есть и соблазн и безумие”(1). Кто же это те люди, для которых то, что они проповедуют, само по себе понятно, спасительно и желательно? И разве может быть иначе? Разве то, что человек проповедует, должно само но себе быть и непонятным, и нежелательным, и гибельным? И это “само по себе” — какой смысл имеют эти слова? Наконец — последний вопрос: против кого направлены обвинения Соловьева? По смыслу “Трех разговоров”, как я сейчас сказал, обвинения направлены против Толстого. Но сам Соловьев, разве он не делал того же? Разве “Оправдание добра”, “Очерки теоретической философии”, его статьи о Пушкине, Лермонтове, Спинозе — чтоб называть только его произведения последних лет — не имели своей задачей построить религиозную философию, т. е. показать, что то, о чем рассказывается в книгах Св. Писания, может и должно быть оправдано перед разумом — иначе говоря, что оно и само по себе желательно, спасительно и понятно? Прочтите эти строки: “заложенная в самой природе разума и слова способность постигать всеединую и всеединящую истину многообразно действовала в различных, отдельных друг от друга народах, постепенно образуя над почвою животной жизни царство человеческое. Окончательная сущность этого человеческого царства состоит в идеальном требовании совершенного нравственного порядка, т. е. в требовании Царства Божия. Двумя путями — пророческим вдохновением у евреев и философской мыслью у греков — человеческий дух подошел к идее Царства Божия и идеалу Богочеловека”. Кто это написал? Вы скажете, конечно, что Толстой, ибо тут есть все, что вдохновляло Толстого, когда он, окончив свои жертвоприношения Аполлону, начинал думать как все. Прежде всего — то, что понятно, желательно и спасительно само по себе. Потом, отождествление нравственного порядка с Царством Божиим. И, наконец, уверенность, что пророческое вдохновение и философская мысль приводят к одному и тому же.
Но это написал не Толстой, а Соловьев(2), который дает тут же (в примечании) и краткое историко- философское обоснование своему утверждению. “Эти два пути, пишет он, библейский и философский, совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира”.
Александрийского еврея Филона, правда, ни с какой точки зрения нельзя назвать ни последним, ни еще менее самым значительным мыслителем древнего мира. Последним великим мыслителем древности был Плотин, живший почти на 300 лет позже Филона, — а Филон вообще не был никаким мыслителем, а
