„государственными“, ни „антигосударственными“, ни хорошими, ни плохими».[25]
Тем не менее славянская мифология позволяет частично подкорректировать эти представления. Так, Д. О. Шеппинг прекрасно почувствовал специфику славянского мифологического сознания, выразившегося не только в четком противопоставлении в соответствии с логикой бинарных оппозиций, дуализма враждебных сил добра и зла, но и в стремлении к дуализму примирения, «соединяющем противоположные крайности в общую цель жизни и уничтожающем таким образом их одностороннюю зловредность». «Вот почему, — заявляет Шеппинг, — почти все божества природы нашего мифа то помогают, то вредят человеку». Если продолжить мысль Шеппинга, то необходимо признать, что положительная или отрицательная функция того или иного мифологического персонажа в русском сознании действительно во многом зависит от поведения самого человека, его нравственных качеств. Достаточно вспомнить Хозяйку Медной горы из сказов П. П. Бажова.
Среди научных трудов члена Московского археологического общества Дмитрия Оттовича Шеппинга (1823–1895), этнографа, археолога и историка, особое место занимают его труды по славянскому язычеству. Особенно это касается «Мифов славянского язычества», впервые опубликованных в 1849 году еще совсем молодым 26-летним исследователем. По мнению А. Н. Пыпина, труды Шеппинга «были в числе первых проб нового мифологического исследования; они были как бы ступенью между старой этнографической школой и новыми исследованиями Буслаева и Афанасьева».[26] Однако Пыпин отмечал и «недостатки метода» Д. Шеппинга, которые не «дали им большого значения в развитии науки». С подобным категорическим выводом исследователя можно не согласиться. В последние годы именно исследования с элементами компаративистского подхода позволяют создавать такие интересные работы, как «Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках» М. М. Маковского.
Шеппинг был компаративистом, стремящимся вывести специфику славянского мифологического сознания из сравнения славянской мифологии с другими индоевропейскими мифологиями, прежде всего балтийской. В своей работе он опирался на опыт первых исследователей славянской мифологии XVIII — начала XIX века: М. Попова, Г. Глинки, А. Кайсарова, на которых он неоднократно ссылается. Одновременно Шеппинг достаточно критично относился к исследованиям славянской мифологии, проделанным в XVIII веке, главным образом из-за того, что эпоха классицизма предполагала поиск аналогов славянским божествам в античной мифологии. Шеппинга искренно возмущало желание «насильно вдвинуть в готовые рамки греческой мифологии имена, вовсе чуждые и не соответствующие преданиям славянской старины». Тем не менее и ему самому не всегда удается преодолеть искушение ориентироваться при анализе образов славянских божеств на античные образцы. Так, говоря о домовых духах славян, он замечает: «Перейдем теперь к Пенатам и Ларам древних славян». Часто скептически настроенный по отношению к своим предшественникам, Шеппинг позволяет себе замечание, что образ славянского Купидона Дидо был выдуман «русскими мифологами прошлого столетия». Однако, стремясь к обнаружению лингвистических компаративистских параллелей между образами различных богов, сам Шеппинг делает весьма сомнительное предположение, что в Сербии бог вина, должно быть, назывался Загреем, по аналогии с греческим Дионисом Загреем, «от имени которого могло произойти и славянское название города… Загрея, или Загреба».
Шеппинг выделял три этапа в развитии славянской мифологии: эпоху духов, эпоху божеств природы и эпоху богов-кумиров, отмечая при этом, что последний период в развитии мифологических представлений еще не успел приобрести окончательные и законченные формы, так как именно на нем «христианство остановило у нас дальнейшее развитие язычества». По этой причине вера в духов и различных божеств природы «и поныне (т. е. к середине XIX века. —
Однако переиздание подобных работ принципиально важно для понимания не только основных этапов изучения славянской мифологии, но и для постижения специфики нашего мифологического сознания, нашей культуры и исторических традиций.
Предисловие автора
Религиозные верования человека, проистекая из особенностей его миросозерцания и понятия жизни, необходимо отражают в себе постепенное развитие его разумного самосознания и, проникая во все отрасли его семейной и гражданской жизни, являются нам краеугольным камнем не только частных обычаев и нравов домашнего быта, но и общим основным началом его исторических преданий, его народности, просвещения и развития его гражданской и политической жизни.
У нас в России куда ни заглянем: в темные ли предания старины или в волшебный мир песен и сказок; в исторические ли скрижали нашей славной родины или в ежедневный быт нашей простонародной жизни — везде встречаем более или менее явственные следы язычества — язычества, не искорененного и не изглаженного десятью веками христианства и образования. Вот что побудило меня обратить внимание на мифы древних славян, сохранившиеся до сих пор в праздниках и обрядах, суевериях и сказках, песнях и пословицах нашего народа, и исследовать внутреннюю силу этих призраков народной фантазии, охранившую их так долго от забвения времени и от света просвещения и истины.
Такая высокая сила внутреннего значения наших мифов поражает нас тем более, что никакие вещественные памятники языческого богослужения: храмы, кумиры и пр. — не устояли против всеразрушающего времени и религиозной ревности проповедников первых веков христианства и не дошли до нас. Таким образом, изучение славянской мифологии должно ограничиваться одними изустными преданиями и перечнем имен богов, сохранившихся в наших песнях, припевах и поговорках. Кроме того, до нас дошли некоторые сведения о капищах, кумирах и обрядах славян в летописях как туземных, так и иноплеменных писателей Средних веков. Но исполненные враждебного пристрастия к язычеству, они не обращали внимания на истинное значение описываемых ими предметов и только по необходимости и вскользь упоминают об этих богомерзких требах и бесовских сборищах, так что эти темные намеки наших летописцев на богов и на обряды нашего язычества скорее сами нуждаются в объяснении посредством мифологии, чем могут дать нам о ней верные сведения.
К этой бедности материалов присовокупляется в конце XVII века еще новое затруднение, происшедшее из нелепого направления тогдашних ученых Германии — заменять собственными выдумками то, что не передала им история. Это ложное направление довершилось, наконец, постыдным обманом двух золотых дел мастеров (мекленбургского городка Ней-Бранденбурга): Пелька и Шпонгольца, которые, сочинив басню об открытии древней Ретры близ села Прильвиц, продали мекленбургскому герцогу собрание металлических божеств и священных сосудов, будто происходящих от древней Ретры;[27] но вернее всего, они были вылиты и украшены выдуманными ими славянскими руническими надписями.
Естественно, что такое направление в изучении наших древностей надолго затемнило истинный путь развития религиозных верований славян и низвергло нашу мифологию в мрачный хаос имен символов и атрибутов не только сомнительного существования, но часто совершенно противоположных всем понятиям нашего язычества и всем основам нашего народного быта и миросозерцания. Все внимание было обращено только на внешние формы кумиров и их атрибуты; и мифографы, не сознавая, что кумир есть уже высшая степень развития понятия о каком-нибудь божестве, старались все фантастические образы народного суеверия превратить в объективные кумиры, когда достоверно можно сказать, что они большею частию до
