Человек приходит в мир

четвертый день, а жизнь - космическими сутками раньше).

Но, с другой стороны, при непредвзятом чтении Писания нельзя не заметить, что оно оставляет за тварным миром толику активности. Не говорится 'И создал Бог траву', но 'произвела земля'. И позднее Бог не просто создает жизнь, но повелевает стихиям ее проявить: 'да произведет вода пресмыкающихся... да произведет земля душу живую'.

И лишь человека Бог никому не поручает создать. Человек - исключительное творение Бога. Самодеятельность земли не безгранична: человека она произвести не может, и решающий переход от животного к антропоморфному существу происходит не по повелению Бога, а через прямое его действие - 'бара' (и этого будет еще недостаточно для создания человека: после того, как особый творческий акт Бога создаст физиологический сосуд, способный быть вместилищем сознания и свободы, понадобится еще второй акт библейского антропогенеза - вдыхание Духа).

Возникновение жизни по книге Бытия - это и эволюция (ибо земля 'произвела' растения и простейшие организмы), а в то же время и 'скачок к жизни', который произошел по повелению Божию.

Земля Божиим словом призывается к творчеству, к самодеятельности, 'что есть признание внутренних движущих сил, присущих земле. Конечно, здесь нет указаний на то, как и в каких границах осуществляет земля призыв Божий - одно лишь ясно: различные периоды в истории бытия начинаются с призыва Божия к самодеятельности 'земли'[36]. Мир, призванный к движению и росту, оказывается соработником Бога. Тема сотрудничества Бога и творения возникает в Библии еще задолго до того, как впрямую зайдет речь о человеке.

То, что именно откликаясь на призыв Слова, земля в Шестодневе производит жизнь, означает, что перед нами не просто безжизненная масса, из которой внешнее воздействие лепит нечто, лишь преодолевая сопротивление материи. Библия - не Упанишады. Материя не предстает здесь синонимом смерти и небытия.

Этот творческий ответ земли так описывает свт. Василий: 'Представь себе, что по малому речению холодная и бесплодная земля вдруг приближается ко времени рождения, и как бы сбросив с себя печальную и грустную одежду, облекается в светлую ризу, веселится своим убранством и производит на свет тысячи растений'[37].

Но почему же часть протестантского мира восстановила языческий предрассудок отождествления материи и пассивности и сделала его обязательным принципом своей веры?

Мне кажется, что за этим стоят три причины.

Первая связана с одной своеобразной традицией западного христианства. Ясная библейская картина постепенного вхождения в мир разных уровней бытия в Западной Европе оказалась заслоненной неудачным латинским переводом одного библейского же стиха. В книге Сираха говорится, что 'Живый во веки созда вся обще' (Сир. 18,1, церковно-славянский перевод). Греческое koine означает 'вместе', 'соединенные воедино', но латинское simul - 'одновременно' (современный русский перевод лишен обоих смыслов и просто неинтересен: он лишь утверждает, что 'все вообще создал' Бог). Именно с этим местом Вульгаты и было связано противление эволюционизму на Западе[38]...

Поэтому уже Августин был убежден, что 'Бог все создал разом'[39] . Эту традиционную для западных богословских школ убежденность наследовали и протестанты, правда, подзабыв, что базируется это убеждение прежде всего на особенности латинского перевода неканонической библейской книги.

Для того, чтобы это утверждение неканонической книги было воспринято протестантами (обычно считающими неканонические книги не более чем апокрифами), нужно было какое-то особое основание. Это основание обретается в самой сердцевине протестантского вероучения: в доктрине 'спасения только верою', 'только благодатью'.

Слово 'синергия', сотрудничество, соработничество не приемлется протестантами- фундаменталистами (несмотря на то, что оно есть в Библии - 1 Кор 3,9). Человек не может быть соучастником своего спасения. Это исключительный дар, и человек лишь уведомляется о том, что за его прегрешения уплачено Голгофской Жертвой[40].

Но если даже человек не может быть творцом, не может сотрудничать с Богом, то как же можно признать такое право за дочеловеческим миром? И потому адвентистский учебник богословия так совершает переход к критике эволюционизма: “Даже апостол Павел не смог достичь праведности собственными усилиями. Он знал совершенный идеал Божьего Закона, но не мог жить по нему'. Затем оказывается, что 'Голгофа самым решительным образом опровергает теорию эволюции'[41]. Этот учебник с сожалением констатирует, что 'Все большее число христиан принимают атеистическую эволюционную теорию, согласно которой, творя мир, Бог использовал эволюционный процесс'[42]. Странно, что людей, которые принимают теорию, что “Бог использовал...”, адвентисты называют атеистами.

Но и этого, доктринального, мотива тоже было бы недостаточно для того, чтобы не просто хранить в тишине своих сердец и семинарий антиэволюционистские убеждения, скандально расходящиеся с мнением науки и школы, а настойчиво их пропагандировать. Причина настойчивости фундаменталистов в этом вопросе является уже социальной.

Открыто идти на конфликт с научными мнениями стало возможным только в нашей ситуации fin du siecle. В конце нашего века антинаучные высказывания стали совершенно безнаказанны. Неоязычники, маги, оккультисты не стесняются высказывать самые дикие идеи. Похоже, что обыватель устал от научной серьезности и ответственности, и потому готов любое известие выслушивать из позиции: 'почему бы и нет?'. На место аргументации выдвигается чистейший волюнтаризм: 'А я так хочу! Причем здесь аргументы! Мне так кажется, мне так интересно!'. Это массовое упоение иррационализмом делает вполне рыночным товаром и протестантский буквализм.

Но в православии нет ни текстуального, ни доктринального основания для отторжения эволюционизма. Не имеет для православных смысла и потакать общественной моде на иррационализм (любой иррационализм в конце концов сработает в пользу оккультизма и против Церкви). Тем не менее, и в православной среде звучат голоса в пользу радикального отторжения любой формы эволюционизма.

Прежде всего надо заметить, что отрицание эволюции в православной среде является скорее новшеством, нежели традицией.

Во-первых, даже по мнению богословов весьма консервативной Русской Зарубежной Церкви, 'дни творения следует понимать не буквально (ибо 'пред Богом тысяча лет, как день вчерашний') а как периоды!'[43].

Во-вторых, идея эволюции, в случае ее отделения от атеистического ее истолкования, достаточно позитивно освещается в трудах православных писателей. Тот же проф. И. М. Андреев, отвергнув идею развития человека из обезьяны, пишет: 'В остальном дарвинизм не противоречит библейскому учению о сотворении животных существ, ибо эволюция не разрешает вопроса о том, кто же сотворил первых животных'[44].

Профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии архиеп. Михаил (Мудьюгин) пишет: 'К разряду явлений, в описании которых в Библии и на страницах любого учебника биологии легко обнаружить поразительно большую степень совпадения, относится процесс эволюции органического мира. Сама библейская терминология укладывается в плоскость того же удивительного совпадения - говорится 'да произведет вода душу живую', 'да произведет земля зверей земных'. Здесь глагол 'производить' указывает на связь между отдельными фазами формирования животного мира, более того - на связь между мертвой и живой материей'[45].

Проф. Московской Духовной Академии А. И. Осипов полагает, что 'для богословия принципиально допустимы и креационная, и эволюционная гипотеза, при условии, что в обоих случаях Законодателем и Устроителем всего миробытия является Бог, Который мог все существующие виды, или творить по 'дням' сразу в завершенном виде, или постепенно, в течение 'дней' 'производить' из воды и земли, от низших форм к высшим силою заложенных Им в природу законов'[46]. «Для православного богословия имеет принципиальное значение лишь одно, что Творцом и Законодателем всего миробытия во всем его многообразии является Бог. Но как Он привел его к бытию: творил ли по 'дням'