Уроки сектоведения. Часть 2.

самого себя… Истинно мы то, что недоступно познанию посредством чувств» (св.Григорий Нисский){85}. Уместно вспомнить и другое признание этого мыслителя: 'Мы не знаем жизни, которою живем' {86}.

Эта апофатическая осторожность означала, что православном богословии есть скорее икона Троицы, нежели учение о Ней. Есть несколько гениальных «мазков», есть интеллектуальная икона – скорее предмет благоговейного и мистического созерцания, нежели плод аналитического усилия.

Но инерция античного, безличностного философствования оказалась все же слишком велика.

По верному и печальному выводу прот. Сергия Булгакова, «Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как я, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это я. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не и образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков… Основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Этот ее имперсонализм имеет последствием общую недостаточность средств патриотической философии для учения о троичности… И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вешь или индивид, атомон. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного… [И даже в патристической мысли] основным и определяющим является это противоположение общего и особенного, но не личного и безличного... [А ведь] не всякий индивидуум есть личность. Все существующее имеет общие, родовые черты, и индивидуальные, особенные, и в этом смысле индивидуальна гора Монблан, река Волга, и т. д. Личность как таковая, совсем не охватывается этим противопоставлением. Между тем это есть единственная категория для установления ипостасного бытия, которое всецело приравнивается индивидуальному… Мысль св. отцев вращается в области имперсоналистических понятий, личный характер ипостасей, относительно которых они знают лишь gnоrismata, отличительные признаки, есть для нее факт, который она догматически приемлет, не давая однако ему места в своих богословских построениях… «Физический», предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большое, оно имеет дело со свойством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама»{87}.

Здесь мы подходим к тому месту, когда при рассмотрении христианской философии надо – как это ни неприятно для ума, настроенного традиционалистски-консервативно (то есть православно) – честно сказать, что современная богословская мысль в определенном вопросе не ограничивает себя суждениями патристического корпуса, а в ряде случаев даже прямо не соглашается с некоторыми святоотеческими суждениями (считая их влиянием «школы», а не Духа Святого).

Вот вывод, сделанный крупнейшим русским богословом ХХ века Владимиром Лосским: «Я не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой» {88}.

Как же в этом случае быть православному человеку, желающему все же понимать слова своего вероучения ( о Трех Лицах Болжества и Едином Лице Богочеловека Христа)? Профессор богословия Санкт-Петербургского Императорского университета Б. Мелиоранский формулировал этот вопрос так: «Веруя в непогрешимость церкви, как должно понимать ее догмат: категорически, т.е.в Боге одна сущность и три ипостаси, или – условно, т.е. если категории сущности и ипостаси (безотносительно к тому, избежимы они для ума или неизбежны) приложить к откровенному учению о Боге, то учение выразится так: в Боге одна сущность и три ипостаси. Кажется, принимая второе решение, мы будем вернее примеру св. Афанасия, который отнюдь не настаивал на слове «единосущный» ни до ни после Никейского собора, не отлучал Маркела Анкирского – хотя тот не хотел ничего слышать ни о «сущностях», ни об «ипостасях»… Авторизована она церковью именно как наиболее совершенное выражение догмата посредством понятий и терминов античной философии. Но значит ли это, что догмат нельзя выразить столь же точно и совершенно посредством категорий понятий и терминов другой философии (иного времени, и другой научной эпохи)?»{89}.

Итак, некогда Отцы Церкви взяли терминологию и наработки античной, языческой философии и с их помощью попробовали переложить, что они услышали в Евангелии. Следование их примеру предполагает, что богословы других эпох и культур могут совершать аналогичные усилия по «переводу» с библейского языка на язык той или иной философии (и наоборот)[26]. Современным богословам совершать такие переводы с наследием европейской философии и легче и сложнее, нежели св. Василию Великому. Легче – потому, что освоению и переосмыслению подлежит не языческий материал, а наработки философии, развивавшейся в духовном или хотя бы культурном пространстве христианства. Сложнее – потому, что новейшая европейская философия не знает никакой единой «школьной философии», чьи термины, аксиомы и теоремы были бы известны всем более-менее образованным людям.

Что касается поиска новых терминов, перехода на новый язык, то в русском богословии он уже совершился. – Первый шаг был сделан в «Катехизисе» киевского митрополита Петра Могилы (изд. 1645 г.). Текст катехизиса был написан на церковнославянском языке, но тем знаменательнее, что традиционное греческое Ипостась или славянское Лицо в нем было заменено на Персона. Такая замена означала, что образованный (на польский, конечно, лад) западнорусский человек теперь в богословском тексте слышал всю гамму отзвуков, связанных уже с новоевропейским пониманием «персоны-личности».

Слово личность в русский язык приходит столетием позже – в XVIII веке (как калька с европейской персоны). И уже в начале XIX века его использует св. митрополит Московский Филарет. Смена языка означала в конце концов и новые смыслы в теории. Иконическая формула православной догматики осталась неизменной: слова Ипостась, Лицо, Личность объявлены синонимичными и взаимозаменяемыми. Переводчики, встретив слова ипостась, просопон и даже «личные черты» (?????????) в святоотеческих текстах, переводят их как личность[27]. Соответственно, формулы «Три Лица одной Природы» и «Одно Лицо Богочеловека Христа» остались неизменными. Но уже в XIX веке их понимание обретает новый оттенок, который не был ясно прописан в святоотеческих текстах.

Почти синонимом слова «личность» (точнее говоря, указателем на ее присутствие, то, по наличию чего опознается именно личностное бытие или, если вспомнить патристическое понимание ипостаси – ипостасью ипостаси) оказывается «самосознание».

«Личность заключается не в границах бытия, не в сформированности, ограничивающей известное существо и отделяющей его от других существ, а в чем-то другом. Это нечто – есть не что иное как самообладание, - частнее, самосознание, соединенное с самоопределением и самоощущением»{90}. Даже крупнейший знаток церковных древностей профессор В. В. Болотов склонен к такому определению[28].

В начале ХХ века определение личности через самосознание уже общепринято в богословских публикациях: «Троица – на философском языке нашего времени это значит: Бог есть абсолютная духовная субстанция, которую три отдельных самосознания сознают как свою…Смыслу слова