цицеронова «Сна Сципиона» наставляет: «Да, дерзай и запомни: не ты смертен, а твое тело. Ибо ты не то, что передает твой образ; нет, разум каждого — это и есть человек, а не тот внешний вид его, на который возможно указать пальцем. Знай же, ты — бог, коль скоро бог— тот, кто живет, кто чувствует, кто помнит, кто предвидит, кто повелевает, управляет и движет телом, которое ему дано, так же, как этим вот миром движет высшее божество. И подобно тому, как миром, я некотором смысле смертным, движет само высшее божество, так бренным телом движет извечный дух»{21}.
Христианство, безусловно соглашаясь с первой частью этого рассуждения («ты - не тело»), не видит оснований к тому отождествлению, что проводится во второй его части. По законам логики подобие двух реалий в одном отношении не означает их тождества. То, что человек может владеть своим телом – лишь черта, делающая его подобным Богу, но не доказательство его тождественности Ему.
Для нашей темы этот текст Цицерона очень значим - и именно своей типичностью, хрестоматийностью. Причисление человека к лику богов, как ни странно, помешало познанию того, что есть сам человек. «Это далеко не случайность, что великие языческие мыслители античности, прежде всего Платон и Аристотель, а также историки, не имели понятия «личности». Специфически человеческое для них было просто причастностью к чему-то божественному, из-за чего уникальность личности не получила выражения. Например, Аристотель мог – он это делал не очень явно – защищать бессмертие души или хотя бы ее наивысшей части – нус, но этот нус был не «я», а нечто, что излучалось из человека из мира божественного, «как через некие врата»…. Учение о причастности божественному могло обосновать то, что человек есть высочайшее из всех существ на земле, но без учения о творении – которое было неизвестно грекам и римлянам в иудейско-христианском виде – нельзя строго обосновать, почему человек не имеет права использовать другого человека, осуществлять над ним насилие или же убивать. Он может считаться наивысшим, но оставаться при этом только экземпляром некоего рода; равным образом как уникальность или неприкосновенность каждой личности можно обосновать только в том случае, если быть убежденным в том, что этот уникальный индивидуум сердечно дорог Господу всего мира»{22}.
Ничего подобного оккультному уравниванию вершин (или глубин) человеческой души и Бога нельзя встретить в мире патристики, для которой Божественное в человеке — это “благодать”: дар, которого в человеке не было, но который извне дан ему. Чтобы принять дар, надо иметь смирение: познание того, что я нищ в самом главном, что мне — надо приобрести нечто несвойственное мне: “Прежде чем искать чего-нибудь, нужно быть убежденным, что того не имеешь” (Климент Александрийский. Строматы, VIII, 1). Поэтому “приходит же благодать Божия в человека, хотя нечистого и скверного, но имеющего сердце благопризнательное, а истинная благопризнательность есть, чтоб сердцем признавать, что благодать есть благодать”, — как пишет величайший мистик православия преп. Симеон Новый Богослов{23} .
Наставники Агни Йоги, напротив, утверждают, что благодать есть собственно психическая энергия человека, есть результат его собственной деятельности, а не Божественный дар: “Благодать вполне реальное вещество высшей психической энергии. Психическая энергия, конечно, проистекает от каждого организма, ее имеющего, но нужно, чтобы получить прямой эффект, собрать и фокусировать ее сознательно” (Иерархия, 229). “Психическая энергия есть синтез всех нервных излучений”{24}.
В христианском же опыте благодать истекает не от человека, а от Бога, — и именно потому она нужна человеку. Именно потому, что она берет свое начало вне человека, вне космоса, в Боге, она является той реальной связью с Творцом, которая может вывести за пределы Вселенной, подверженной разрушению.
“Горе телу, когда оно останавливается только на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается она на своей только природе, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни. Как отчаиваются в больных, когда тело их не может уже принимать пищи, так Бог признает достойными слез те души, которые не вкушают небесной пищи Духа”{25}.
Даже телу необходима подпитка извне. Неужели же душа, которая обычно столь жадно впитывает в себя все, приходящее к ней извне, не нуждается в добром Хлебе?
При сильном жаре исчезает чувство голода. В околосмертном состоянии человек не чувствует голода. Но так и душа — она не чувствует голода, не чувствует жажды Бога, только если она страшно больна. Значит, в перспективе православной мистики восточный отшельник, достигший того состояния “просветленности”, когда он ощущает себя тождественным с Высшим Духом мироздания и всю Вселенную готов рассматривать как свое порождение, — в перспективе христианской мистики смертельно болен. Болен — ибо сыт… Болен — ибо замкнул себя от того, что выше Вселенной…
Вряд ли поможет врач, советующий у изголовья больного, погруженного в жар: “это правильно, это хорошо, что он не хочет есть. Он нашел внутренний источник энергии и питания. Ничего ему больше не давайте и не пытайтесь его кормить”. Но и оккультист, советующий материалисту (сознательный христианин слушать оккультиста не будет) отказаться от поиска Бога и искать “источник энергии в себе”, тоже не сильно способствует духовному исцелению человека. Без Бога человеческая душа задыхается и тлеет, а ей говорят: “О, да вы великий архат, вы питаетесь самим собой. Да, да, никакой благодати не надо, выше Вас никого нет, Вы и есть Бог”.
Оккультист, верующий в себя, может ощущать себя счастливым. Его “религиозные потребности” удовлетворены.
Евангелие, однако, стремится не к “удовлетворению” духовных потребностей, а к их пробуждению: “блаженны алчущие и жаждущие правды”. Алкание и жажда все же не самые комфортные чувства...
И потому вполне резонно замечание К. С. Льюиса: “Какая религия дает наибольшее счастье? — По- моему, поклонение самому себе, пока оно держится. Я знаю человека лет восьмидесяти, который восхищался собой с самого раннего детства и, как ни жаль, живет на удивление счастливо. Я не ставлю так вопроса. Вы, наверное, знаете, что я не всегда был христианином, и обратился не для того, чтобы обрести счастье. Я понимал, что бутылка вина даст мне его скорее. Если вы ищете религию, от которой ваша жизнь станет легче и удобнее, я бы вам не советовал избирать христианство. Несомненно, есть какие-нибудь американские таблетки, они вам больше помогут”{26}.
Свт. Афанасий Великий однажды сказал, что утратив память об истинном Боге, “люди впали в самовожделение” {27}. От этого самообожения защищает себя Иов: “прельстился ли я в тайне сердца моего, и целовали ли уста мои руку мою? Это также было бы преступление, подлежащее суду, потому что я отрекся бы тогда от Бога Всевышнего” (Иов. 31, 27-28).
Хоть и похож человек на Бога (ибо есть “образ Его”), но он не есть Бог. “Ты ведь не телесный образ, не душевное состояние, испытываемое нами, когда мы радуемся, огорчаемся, желаем, боимся, вспоминаем, забываем, и прочее; и Ты ведь не сама душа, ибо Ты Господь Бог души моей”, — говорит блаженный Августин своему Господу (Исповедь. X, 25). И хоть именно в сердце своем человек должен познать Господа, но благоговеть надо “не перед сердцем, а перед Господом” (св. Феофан Затворник){28}.
Да, душа человека прекрасна и велика. Что ж, — говорит св. Златоуст, — “прекрасный и полезный член — глаза: но если бы они захотели видеть без света, то красота и собственная сила их нисколько не принесли бы им пользы, но еще причинили бы вред. Так и душа, если захочет видеть без Духа, то сама себе послужит препятствием”{29}.
В душе можно заблудиться: она богообразна. В душе опасно заблудиться: она не есть Бог.
Здесь — важнейшая грань, непроходимо разделяющая христианский опыт и опыт языческий. Человек не есть частица Божества; Бог не есть высшая структура человеческой души.
То состояние души, в которое приводят себя подвижники пантеистического толка, “в мистически-
