%20Editor/main.html#en342' type='note'>{342}.
Поскольку сама личность бескачественна, надприродна, то в своей политике, устанавливающей ценностную иерархию запросов “подданных” и “фракций”, она по большей части следует аппарату советников (например, подсказкам фракций “разум” или “совесть”). А вот их советы могут оказаться недостаточно добротны. Они подсказывают личности, где в данной ситуации добро, а где зло (или — меньшее добро). Если человек смог правильно распознать нравственный смысл предлагаемой ему ситуации — о нем можно сказать, что он познал ее провиденциальный смысл, то есть познал волю Творца. Воля Творца о твари и в твари в патристике называется “семенными логосами” (тот самый “пламень вещей”, о котором писал преп. Исаак Сирин, выражение которого Рерихи приспособили для обозначения своей “агни йоги”).
Но если человек не вполне распознал этот смысл, если он наделил некую вещь, некоторого человека или некоторое событие смыслом, который не придавал ему Творец — то он подменил “семенной логос” “логосом измышленным” (придуманный смысл реальности преп. Максим Исповедник называет logos phantastikos). Эта подмена может произойти как в результате недостаточно глубокого проникновения человека “в то сокровенное горнило, где первообразы кипят” (А. К. Толстой в поэме о преп. Иоанне Дамаскине), так и в результате сознательного искушения со стороны духов зла. Фантастический, примышленный логос тогда играет по отношению к произволению ту же роль, что и топор, подложенный Негоро под компас в романе Жюль Верна “Пятнадцатилетний капитан”. Он отклоняет стремление к добру на несколько делений, и корабль приплывает совсем не туда, куда стремилась природная воля человека. Поэтому “вся брань монаха состоит в том, чтобы отделять страсти от мыслей. Иначе ему невозможно бесстрастно взирать на вещи”, — поясняет преп. Максим{343}.
Это значит, что нужно смотреть на вещи, не стремясь к их обладанию. Постигать логосы вещей, не вовлекая эти вещи вслед за собой в круговерть смерти, в суету движения, не ведущего к Богу. “Страсть есть неразумная любовь либо слепая ненависть к ним”{344}, то есть не по назначению употребленные влечения эроса и танатоса. “Мир имеет много нищих духом, но не так, как должно; много плачущих — но об утрате имущества или о потере детей; много кротких, но в отношении к нечистым страстям; много алчущих и жаждущих, — но алчущих похитить чуждое; много милостивых, но к телу; много чистых сердцем, но из-за тщеславия; много миротворцев, подчиняющих душу плоти; много изгнанных, но за свое беспутство; много поносимых, но за бесстыдные грехи”{345}.
Итак, зло рождается от уклонения движения в сторону. “Некоторые говорят, что зло отсутствовало бы в сущих, если бы не было некоторой силы, влекущей нас к нему. Но эта сила есть не иное что, как небрежение естественными энергиями ума”{346}. Напротив, “ум называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу”{347}. Зло есть реальная сила, которая действует в бытии, но рождается она не из злой природы, а из благой, но только реализуемой вполсилы, недостаточно напряженно и последовательно. Зло не есть просто отсутствие добра; зло реально потому, что использует реальные энергии человека, которые созданы, чтобы служить добру, но переориентированы для служения фантазмам. Фантазмы ирреальны, но энергии, приводимые ими в действие, реальны. Большевистская утопия — фантазм, разрушенная Россия и миллионы перерубленных судеб — реальность… Откуда взялись первые фантазмы? Ответ “Капитанской дочки”, Достоевского, Библии известен: “бесы”. Первый фантазм, первый грех подсказан, нашептан человеку извне. Откуда бесы? Вот здесь у христианства нет “знаний”, нет “гнозиса” (ибо где ж найти человека-специалиста по ангельской психологии?!). Но есть ощущение. Это ощущение однажды было так выражено митр. Антонием Сурожским: ангельский мир, как и мир человеческий, есть мир личностей. Личность — это возможность строить свою жизнь из самого себя. Личностное бытие — это бытие, имеющее центр и основу своего бытия в себе. И поэтому для любой личности при ее встрече с Богом встает вопрос: или любить Бога больше, чем себя, или любить себя больше, чем Бога… Некто по имени Люцифер сделал второй выбор[120]. Но именно потому, что и человек есть личность, для него тоже возможен выбор судьбы. Путь человека не предопределяется его природой, а избирается личным решением.
В тех философиях, где нет различения личности и природы, тайна зла оказывается неразрешенной. Китайский мудрец Сюнь-Цзы полемизирует, например, в III в. до Р. Х. со своим коллегой Мюнь-Цзы, полагавшим, что природа человека добра: “Я утверждаю, что это неправильно. С древности до наших дней добро — это соответствие поступков и высказываний истинному дао. Если предположить, что природа человека действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение они могли иметь, если природа человека независимо от них соответствовала истинному дао и, следовательно, установленным правилам?”{348}. Именно неразличение природы и личности неизбежно приводит к таким апориям. В этом отрывке замечательно непонимание того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода, действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже перед лицом самого себя человек не свободен…
Если же человек тождествен своей природе, то он неотличим от животного: как животное целиком растворено в своем восприятии мира и его реакция всецело обусловлена, так и у человека нет зазора между ним, его актуальным поведением и внешним миром. Эрос и танатос действительно оказываются теми мировыми инстинктами, на скрещивании которых находится живой мир — в том числе и человек. В современной философской антропологии, однако, подчеркивается, что специфически человеческая черта — это “способность быть объективным”, то есть возможность относиться к другой реальности не под действием личных аффектов. Человек может просто любоваться, просто радоваться и даже — умалять себя ради другого. “В человеке всего более божественно то, что он может благотворить”, — говорил свт. Григорий Богослов{349}.
Поскольку же наша «природа» уже испытала искажение и обрела инерцию греха – то надо уметь противостать некоторым ее привычкам: «Если же ты ищешь покоя, то для чего устремляешь руки против врага? Для чего же, если ты не воздерживаешь пожеланий, если не обуздываешь насилия природы?»{350}.
Наконец, - в качестве четвертого условия свободы - человек должен быть защищен от мира идеальных ценностей. Он не должен быть лишь местом проявления высших 'реалий', местом приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных иедалов, платоновских идей и т.п.
Стоит вспомнить рассуждения Б. Вышеславцева на тему взиамоотношения человека с миром ценностей. Антиномию свободы Вышеславцев видит в том, что 'Полное подчинение должному есть недолжное, неподчинение должному есть нечто недолжное. Ценности требуют безусловного господства в жизни носителя ценностей, и вместе с тем они же требуют, чтобы это их господство не было безусловным. Ценности притязают на полную детерминацию той самой личности, которая имеет ценность лишь как не детерминированная ими вполне. В религиозной флормулировке это противоречие можно выражить так: Бог хочет, чтобы человек был Его рабом - Бог не хочет, чтобы человек был Его рабом. Две суверенные инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа - с одной стороны, и суверенитет я, суверенитет свободной личности - с другой'{351}.
В конце концов антиномия снимается тем, что положительная свобода содержит в себе два начала: автономию лица и автономию принципа, между которыми отншение восполнения. 'И это потому, что ценности не могут сами по себе ничего определять, они выражают лишь идеальный принцип, и требуется реальная воля, которая захочет взять их осуществление. С другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол - не может ничего идеально обусловить и определить, не может сделать зло добром и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед собой порядок ценностей,
