том, что мы «через всеединый Ум видим и познаем бытие», в силу чего открывается «нераздельное, хотя и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной».
Это ставит со всей остротой вопрос о субъекте познания — к чему мы перейдем дальше, а пока остановимся на понятии церковного разума, которое после приведенных анализов не заключает ли в себе ответа относительно сочетания индивидуального и надындивидуального материала в познании? Ведь познание реализуется всегда в каком-либо индивидуальном сознании — и вне индивидуальных сознании оно ведь не осуществляется, а в то же время познание не вмещается в пределы индивидуального сознания, имея надындивидуальную значимость. Это есть парадокс познания, разгадка которого дается в учении о «церковном разуме».
8. Понятие «церковного разума», или «разума Церкви», может быть признано одним из самых распространенных у религиозно мыслящих людей понятий. Оно усваивает Церкви некую познавательную активность, познавательную функцию, не определяя точнее ни ее компетенции, ни реальных проявлений. Обычно «разум Церкви» означает, что в своем историческом развитии именно Церковь как целое, и, конечно, как «тело Христово», как благодатный богочеловеческий организм есть не только «хранилище веры» (depositum fidei), но и живая сила, которая на основе деятельности отдельных членов Церкви или Соборов Церкви кладет на все свою печать. Именно к разуму Церкви должны быть относимы слова: «Изволися Духу Святому и нам»: это разум Церкви сообщает высшую силу соборным решениям, литургическому материалу, каноническим установлениям. Разум Церкви не совпадает и тем более не тожествен с «consensus patrum»[34] — ведь у святых Отцов есть немало разногласий, но подлинным субъектом догматических движений в Церкви, подлинной силой во Вселенских Соборах была сама Церковь при участии Св. Духа в жизни Церкви.
Однако нет и не может быть никаких внешних признаков участия Св. Духа в решениях Церкви — кроме одного условия: рецепции самой Церковью тех или иных высказываний в Церкви. Ни личная высокая авторитетность какого-либо деятеля Церкви, ни точное соблюдение всех канонических предпосылок при созыве Собора — ничто не гарантирует участия Св. Духа в высказываниях Церкви. Церковь, как таковая, непогрешима, но не все, что высказывается в Церкви (как бы высоко ни стояла личная авторитетность кого-либо), есть истина. Только рецепция самой Церковью определяет, где в каком-либо случае налицо участие Св. Духа. История Флорентийского Собора достаточно известна... Но тогда надо признать, что понятие «разума Церкви» становится совсем расплывчатым и неопределенным! Отрицать этого нельзя, но нельзя принять и того положения, которое стало определяющим в католической Церкви и было закреплено на Ватиканском Соборе 1870 г. Разум Церкви такими признаками, которые были установлены на Ватиканском Соборе, неуловляем. Но ввиду трудности иметь дело с расплывчатым понятием «разума Церкви», с признанием принципа рецепции нельзя не поставить вопроса о том, насколько реально само понятие «разума Церкви», насколько можно всерьез пользоваться им.
Но и обойтись без этого понятия «разума Церкви» невозможно; только Церковь есть «столп и утверждение истины» — истина живет в Церкви, а как людям Церкви овладевать этой истиной, живущей в Церкви,— это остается вопросом. Одно ясно: раз истина связана с сочетанием нашей умственной зоркости с действием Св. Духа и раз «Дух дышет, идеже хощет», то Он и не подчинен никаким человеческим замыслам и узнается лишь голосом самой Церкви. Нет и не может быть какой-то неизменной «персонификации» церковного разума; тот синергизм, который лежит в основе уловления истины людьми, может осуществляться совершенно неожиданным, необычным образом и может быть иногда реализован «устами младенцев».
9. Теперь мы можем вернуться к исходной теме о соотношении веры и разума. Это бесспорно два пути в жизни нашего духа, отчего и возможно их расхождение и противоборство. Но вера не отлична от разума в своей основе — то и другое есть проявление светоносной силы, входящей в душу от Христова света. И Богосознание и миросознание, неотделимые и субъективно и в самом своем содержании, определяются этой светоносной силой, единой по своей природе. Именно потому Богосознание не может быть как-то отделено от миросознания и, обратно, миросознание не может быть отделено от Богосознания. Их единство хранится и ныне в озарениях нашего сердца, но история разума, как отдельной функции духа, коренится все же в миросознании — на нем легче и отчетливее проступают функции разума. В путях Богосознания разум, по существу в него входящий, очень рано натыкается на границу, за которой находится сфера «апофатики». И в миросознании есть своя апофатика, границы которой хотя и подвижны, но не устранимы совсем. И именно, когда в миросознании мы доходим до этой границы (которая, как сказано, может передвигаться, но никогда не исчезнет), тогда единство Богосознания и миросознания являет себя с бесспорной очевидностью. Хотим ли мы это сознавать (что и осуществляется в религиозном понимании мира, в частности в системе христианского знания) или не хотим и просто ограничиваемся признанием сферы «непознаваемого» — это уже зависит от нашего устремления к единству духа или от нашего убегания от него.
Но если именно в сфере миросознания оформляются раньше всего и проще всего функции разума, то понятно, что на путях миросознания как раз и крепнет и развивается разум. Исторически ступени этого созревания и вытекающего из него самообособления разума особенно ясны в истории античной мысли, хотя очень ясны и на истории индусской философии. Но самообособление разума подкрепляется в дальнейшем тем, что Богосознание растет и развивается лишь благодаря Откровению, поэтому и в античной и в индусской философии Богосознание, по мере развития миросознания, как бы тускнеет, сжимается, теряет свою неотразимость. Вне Откровения человеческий дух становится жертвой одностороннего развития разума на путях миросознания и даже Богосознание подпадает под давление самообособившегося разума. Знаменитое lumen naturale rationis и есть как раз проявление этого самообособления разума, таящего в себе возможность и замысел «автономии». Лишь при наличии Откровения, которое дано нам лишь в христианстве, возможно не только равновесие веры и разума, но и новые перспективы для «верующего мышления», как выражался Киреевский. Расхождение веры и разума не просто законно, но и неизбежно вне Откровения — и только восходя к ступени «разума Церкви», возможно достигать сочетания веры и разума, возможно достигать их единства — не извне создаваемого, но изнутри светящего своим светом — единства Богосознания и миросознания.
Но чтобы окончательно рассеять туман, окутывающий тему о соотношении веры и разума, мы должны еще с новой стороны осветить его, обратившись к вопросу, который безмолвно все время присутствовал в наших анализах,— к вопросу о субъекте познания.
