музыкальной природы бытия: музыкально ценным является лишь взаимоотношение простых чисел в гамме (1, 2, 3, ...). Всякое отклонение (11/5, 11/6 и т. д.) дает нам «шумы», неприятное звучание. Это не есть только психический факт, субъективное переживание; числовая структура бытия, ритмичность в бытии имеют эстетическую силу, связаны вообще с вхождением эстетического начала в бытие, в его жизнь и развитие. Если «логосы», засеменяющие бытие, являются нормой, то не только в моральном, но и в эстетическом смысле. Применяя слова Леонтьева (но чуть-чуть их изменяя), мы могли бы сказать, что числовая измеримость бытия есть свидетельство эстетической структуры, эстетической задачи бытия. Оно задумано и сотворено так, чтобы вместить в себя красоту — и для этого и нужно «огранение» бытия числом, как огранение в кристаллах нужно, чтобы выявить красоту, которая без этого оставалась бы невыявленной.
То, что числу подчинено не только все бытие, но и его временная и пространственная организация, его имманентные причинные соотношения, это ставит число над всем — число «действует» не только в мире тварном, не только по отдельным точкам бытия, но и по всему миру в его единстве. Числа не суть идеальные (в обычном смысле) начала (идеи), овладевающие миром, они не суть проявления «порядка» в бытии (как пространство и время), его внутренней связности (как в принципе причинности) — но они все же реальны, ибо «являют себя» в реальности. Что же это за вид бытия?
Эта загадочность математического бытия несколько уясняется тем, что оно приложимо и к сфере «Абсолюта»: об Абсолюте мы знаем по Откровению, что оно Едино, но и Троично. Это, конечно, уже не власть чисел над абсолютной сферой — но, очевидно, числа сами сопринадлежат к Абсолютной сфере — и тогда приложимость их к тварному бытию связана с актом творения. Однако указание на сопринадлежность числа к Абсолютной сфере не разъясняет еще «бытия» чисел, в которых остается для нас какая-то мистическая их закрытость. Неудивительно, что мистику числа мы находим во всех, даже примитивных религиях.
9. В связи именно с этим стоит вообще сияние Абсолюта в бытии, Слава Его; однако следовало бы говорить не только о «сиянии» (оптический аспект), но и о звучании Славы Божией. Церковь возглашает: «Свят Господь Саваоф, исполнъ небо и земля Славы Твоея». Слава Божия (в ее оптическом и акустическом аспекте) не принадлежит тварному бытию, но она как бы пронизывает, окутывает и охраняет тварное бытие. Слава Божия наполняет мир, но она нам не видна — лишь изредка ее лучи доступны нашему зрению. Если прав — а, конечно, прав — св. Исаакий, говоривший о «пламени вещей» как сокровенной огненной основе мира,— то еще с большей справедливостью должно быть сказано о сиянии славы Божией в вещах. Мир отличен в своей сущности от Бога, но он не отделен от Него, и даже те темные лучи, которые прорезают тварное бытие, не могут ослабить света Божиего в мире.
Чтобы понять это до конца, надо иметь в виду, что Боговоплощение как бы раздвинуло бытие — оно ввело уже в состав бытия (что трудно выразить, не нарушая сущности тварного бытия) силу Божества. Боговоплощение было не просто вхождением в состав бытия божественной силы, но в Боговоплощении произошло «нераздельно и неслиянно» совмещение природы Божества и природы человека — и именно так, что одна природа не утесняла другую. В Боговоплощении в тварное бытие вошло Божество, чтобы пребывать в Господе Иисусе Христе (а позже в таинственном Вознесении Воскресшего во плоти Господа и во всем человечестве). С этим «сопребыванием», не нарушающим свободы в человеке, не изменяющим тварности в твари, вошло в мир таинственное Богоприсутствие, что и есть Его «слава» — ею же «исполнены небо и земля». Не видит этого наш взор, не ощущает внешне, не примечает наш ум, но в святости (как это поразительно раскрыто в беседе преп. Серафима с Мотовиловым) раскрывается рядом с внешней реальностью иная реальность. Мир еще не преображен, но ведь и Преображение Спасителя было до Его смерти и воскресения, т. е. было прообразом будущего преображения.
Сияние Божие в мире стоит как бы рядом, но оно тут же, и восприятие этого и определяет то, что в восточном христианстве, не утратившем целостного христианского восприятия мира, все время доминирует восприятие Славы Божией в мире. Именно оттого Восточное христианство есть вообще система светлого космизма, радостного восприятия мира в Свете Христовом, который не есть нечто добавочное к нашему обычному восприятию бытия, а есть его подлинная сущность, его живая творческая основа. В этом смысле трудно согласиться с теми построениями, которые встречались иногда и в святоотеческой письменности, что в бытии тварном как бы все еще просвечивает то, что мир создан из ничего. Это «ничто» порой начинает мыслиться почти как какая-то полуреальность, темная личность которой как бы присутствует в бытии, как его темная сила. Надо, однако, иметь в виду, что святоотеческое богословие напряженно боролось с космологизмом в определениях Божественности Христа и иногда заостряло то, что тварное бытие toto genere отлично от Бога. Так и у св. Афанасия Великого есть (в его «Слове на язычников») такие слова: «Естество сотворенных вещей, как происшедших из ничего, само по себе взятое есть что-то текучее, немощное, смертное». Но этот мотив, как бы зачеркивающий или ослабляющий подлинную реальность тварного бытия как такового потонул в дальнейших (хотя и редких) космологических высказываниях св. Отцов, особенно в учении, о котором мы уже говорили, что Бог «связал мир узами любви». Эта имманентная миру связующая сила так же от Бога, как и самый мир от Бога, но призванный к бытию мир подлинно существует и глубина его неизмерима. Расширяя одно выражение св. Григория Нисского о человеке, мы могли бы говорить в параллель к учению о Deus absconditus (т. е. учении о непостижимой сущности Божества) и о Mundus absconditus[145]. Глубина мира, как он сотворен, остается тоже непостижимой, и это именно потому, что тварный мир неотделим от Бога, что он полон сияния Божества, что в составе мира есть связи любви, скрепляющие его.
10. Здесь снова мы подходим к основному пункту в учении о мире — к признанию, что мир во всем составе предстоит нам как живое целое. Как причинность, связующая отдельные вещи или процессы, не может целиком уложиться в эти эмпирические соотношения, восходит своими корнями к миру как целое,— так вообще имманентные миру силы стягивают все бытие в одно целое. Нашей мысли трудно понять его сущностное единство мира при наличии в нем столь различных сфер, как царства минеральное, растительное, животное, человеческое. А между тем все эти царства суть ступени в бытии одного и того же мира, суть разные аспекты единого тварного бытия. Именно отсюда и раскрывается неустранимость понятия центра мира, который мы называем «душа мира», не внося в это понятие никакого психологизма, а имея в виду сказать, что дело идет о живом центре, активирующем все бытие. Никто так не чувствовал единства всего бытия, как Шопенгауэр, который приблизил метафизику мира к этому восприятию единства в ней. Нет надобности, конечно, разделять учение Шопенгауэра о «мировой воле» или его последователя Эд. Гартмана в его замечательных анализах бытия, вскрывающих его единство. С христианской точки зрения не нужно ни приуменьшать, ни преувеличивать это единство — во всяком случае единство мира есть живое и живущее единство, а не сумма отдельных сторон его. Мир призван к бытию как нечто целое,— и эта его целостность есть функция его жизненности. Мир живет, как целое,— и не может быть иного подхода к миру при памятовании, что он весь есть создание Бога.
