доныне. То, что Гоголь почувствовал на Западе как художник и религиозный человек, славянофилы переживали как философы, — но Гоголя роднит с славянофилами глубокое ощущение религиозной трагедии Запада. И Гоголь,, и славянофитты своеобразие русского пути видят в Православии — и потому Запад для них освещен тем, как они понимают исторические пути христианства и великий раскол Востока и Запада. Западное христианство имеет, по их мнению, неоценимые исторические заслуги в создании и развитии европейской культуры, но оно же повинно в глубочайшей духовной болезни Европы, в ее религиозной трагедии. Анализ этой трагедии невольно переходит в обличение неправды в западном христианстве и так же естественно заканчивается раскрытием целостного и гармонического понимания жизни на основах Православия. И Гоголь, и славянофилы являются поэтому предтечами, пророками православной культуры. В этом все своеобразие их критических и положительных построений, но в этом же, конечно, причина малой пока популярности этих построений.
Заканчивая эту главу о славянофилах, не можем не присоединить к ней самого краткого упоминания о Ф. И. Тютчеве — тоже пламенном славянофиле, но в своем мировоззрении, философски чрезвычайно близком к шеллингианству, шедшем своим самостоятельным путем. В сочинениях Ф. И. Тютчева мы найдем три теоретических статьи, посвященных теме, нас занимающей ныне, — а именно: 1) «Россия и Германия» (1844), 2) «Россия и революция» (1848) и 3) «Папство и римский вопрос» (1850). В первой статье мы отметим лишь сильные и горькие строки о той ненависти к России, которая стала распространяться в Западной Европе; этот мотив, как мы еще увидим, с большей силой и влиятельностью выступил после Крымской войны. Для нас важнее две вторых статьи Тютчева, в которых с чрезвычайной силой и отчетливостью выражено ощущение антихристианского начала в Европе — все более растущего, все более овладевающего Европой. В свете февральской революции, которая послужила таким сильным толчком для различных направлений русской мысли, какой раньше был дан французской революцией, Тютчев глубоко ощутил силу и значительность революционных настроений в Европе, а главное, ощутил их историческую законность и производность от всего духовного мира Запада. «За три последних века историческая жизнь Запада, — пишет Тютчев, — необходимо была непрерывной войной, постоянным приступом, направленным против всех христианских элементов, входивших в состав старого западного общества». «Никто не сомневается, — пишет в другом месте Тютчев, — что секуляризация — последнее слово этого положения дела». В основе этого пагубного отделения жизни и творчества от Церкви лежит то
50
«глубокое искажение, которому христианское начало подвергалось от навязанного ему Римом устройства… западная Церковь сделалась политическим учреждением… во все продолжение средних веков Церковь на Западе была не чем иным, как римской колонией, водворенной в завоеванной стране». «Реакция этому положению вещей была неизбежна, но она же, оторвав личность от Церкви, открыла 'в ней простор хаосу, бунту, беспредельному самоутверждению». «Революция есть не что иное, — пишет Тютчев, — как апофеоз человеческого я», как последнее слово отрыва личности от Церкви, от Бога. «Человеческое я, предоставленное самому себе, противно христианству по существу». Вот почему «революция прежде всего враг христианства: антихристианское настроение есть душа революции». Заключительные строки статьи «Россия и революция» очень сосредоточенно передают это мрачное настроение Тютчева относительно Запада: «Запад исчезает, все рушится, все гибнет в этом общем воспламенении: Европа Карла Великого и Европа трактатов 1815 года, римское папство и все королевства, католицизм и протестантизм, — вера, давно уже утраченная, и разум, доведенный до бессмыслия, порядок, отныне немыслимый, свобода, отныне невозможная, — и надо всеми этими развалинами, ею же созданными, цивилизация, убивающая себя собственными руками…» Есть лишь одна светлая и радостная надежда — и она связана с Россией, с Православием (Тютчев не отделяет одно от другого). «Давно уже в Европе, — думает он, — существуют только две силы — революция и Россия. Эти две силы теперь противопоставлены одна другой, и, быть может, завтра они вступят в борьбу… от исхода этой борьбы, величайшей борьбы, какой когда–либо мир был свидетелем, зависит на многие века вся политическая и религиозная будущность человечества». В дни, когда пишется эта книга, мы знаем, что предсказание Тютчева исполнилось: революция вступила в ожесточенную и непримиримую борьбу с христианством. Тютчев одного не предчувствовал, что ареной этой борьбы будет сама же Россия, что революция овладеет Россией и борьба ее с христианством будет борьбой не Западной Европы с Россией, а борьбой двух начал за обладание русской душой.
Так, остро воспринимая религиозный и исторический процесс на Западе, Тютчев все же не глядел безнадежно на него. Строками, свидетельствующими об этом, мы и закончим изложение взглядов Тютчева. Вот его слова: «Православная Церковь… не переставала признавать, что христианское начало никогда не исчезало в римской церкви, оно было в ней сильнее, чем заблуждение и человеческая страсть. Поэтому она питает глубокое убеждение, что это начало окажется сильнее всех своих врагов. Церковь знает и то, что… и теперь — судьбы христианства на Западе все еще находятся в руках римской церкви, и она твердо надеется, что в день великого воссоединения эта Церковь возвратит ей неповрежденным этот священный залог».
Глава IV. А. И. ГЕРЦЕН
Нам уже приходилось отмечать, что в «западничестве» XVIII века, как оно проявлялось тогда в русском обществе, необходимо различать два течения: одно увлекалось «просвещенством», внешними завоеваниями западной цивилизации, ее свободолюбием и «просветительной» философией, другое же чутко прислушивалось к духовным исканиям, имевшим тогда место на Западе. Масонство XVIII и начала XX века было у нас проводником религиозно–философских, моральных, отчасти натурфилософских идей, — но это «западничество» было связано с критическим отношением к рационализму XVIII в., к антихристианским, атеистическим и материалистическим его течениям. Масонство сыграло несомненно большую роль в духовном росте выдающихся представителей русского общества — достаточно привести одно имя Н. И. Новикова.
Но уже к 20–м годам XIX века роль масонства, собственно, кончается, она преемственно переходит к немецкой романтике и философии, особенно к шеллингианству. В шеллингианстве получают развитие прежние натурфилософские искания (связанные раньше с масонством), — упомянем лишь о Велланском, о проф. Павлове, под влиянием которого находились будущие западники (Станкевич, Герцен и др.); в шеллингианстве же получают свое питание и стремления понять путь России, осмыслить ее своеобразие. Философия истории романтиков была огромной поддержкой для тех настроений, которые развернулись в русской молодежи 20–х и 30–х годов. Это все еще было западничеством
— в том смысле, что постановка вопроса об исторической миссии России связывалась с судьбами Запада как разрешение и завершение его истории. Таким образом, это течение западничества подготовило почву для постановки вопроса о взаимоотношении России и Запада — и у ряда лиц либо переходило в славянофильство, либо (как у Белинского и Герцена) определяло глубокое родство с ним. Принципиальное западничество на почве шеллингианства можно проследить, пожалуй, только у одного М. Н. Каткова.
Что же касается западного «просвещения», с его прежним и новым позитивизмом, с его склонностью к философскому релятивизму и историческому реализму, с его верой в прогресс, в человечество и с его страстным исканием социальной правды и утопическими построениями в этом направлении, то это течение западничества, развернувшееся у нас тоже в XVIII веке, было затем очень слабо представлено у нас до появления Герцена. Герцен не родоначальник русского утопизма и русского просвещенства, он не родоначальник и русского позитивизма
— он сам шире и глубже всех этих определений, а сверх того он имел здесь предшественников. Но в Герцене впервые с чрезвычайной яркостью выступило это сочетание просвещенства и утопизма, позитивизма и народничества, впервые ярко заявило о себе французское влияние. Испытав большое влияние Шеллинга, а затем Гегеля, Герцен все же духовно сложился под влиянием французской культуры — и, конечно, больше всего под влиянием Сен–Симона. Как у Сен–Симона, так и у Герце
52на не исчезает религиозный мотив, но он окончательно связывается с земными идеалами, он почти отрывается от всего трансцендентного; реализм почти переходит в позитивизм, хотя Герцен никогда не
