Бовуар (1949) в сопоставлении плуга и фаллоса видела символ власти мужчин над женщинами. Среди амазонских хиваро, представителей еще одной агрикультурной группы, женщины играют роль вьючных животных и являются личной собственностью мужчин (Харнер, 1972). «Насильственное похищение взрослых женщин — одна из основных причин многочисленных столкновений» между этими племенами, живущими в южноамериканских низинах (Фергюсон, 1988). По-видимому, доведение женщин до зверопо добного состояния и их изоляция являются функциями агрикультурных сообществ (Грегор, 1988), а жен щины в этих группах продолжают выполнять большую часть или даже всю работу (Морган, 1985).
Как элемент войн за страстно желаемые сельскохозяйственные земли, относящихся к данной территории, вышеупомянутые группы практикуют охоту за головами (Лэтрэп, 1970); в горах Новой Гвинеи мы тоже видим охоту за головами и практически постоянные войны между земледельческими племенами (Уотсон, 1970). В своих исследованиях Герхард и Джин Ленски (1974) пришли к выводу, что среди собирателей военные столкновения крайне редки, однако такие войны регулярно происходят среди аграрных сообществ. Как лаконично выразился Уилсон (1988), «складывается впечатление, что месть, междоусобицы, мятежи, войны и сражения возникают только среди одомашненных народов и типичны для них».
Как утверждал Годелье (1977), межплеменные конфликты «в первую очередь можно объяснить, ссылаясь на колониальное господство», и причины их возникновения не стоит искать в «функционировании доколониальных структур». Вне всяких сомнений, контакт с цивилизацией может иметь разрушительные, дегенеративные последствия, но на вывод Годелье (а именно, нежелание ставить под вопрос одо машнивание и производство), кажется, повлиял марксизм. Например, можно сказать, что медные эскимосы (названные по орудиям из самородной меди), у которых довольно много убийств (Дамас, 1972), обязаны этим насилием столкновению с чужеродными влияниями, однако стоит также принять во внимание их зависимость от одомашненных собак.
Аренс (1979) отстаивал точку зрения, в какой-то мере схожую с Годелье, согласно которой идея каннибализма как культурного феномена является фикцией, изобретенной и всячески поддерживавшейся иностранными завоевателями. Однако существуют документальные свидетельства каннибализма (см. Пул, 1983; Тузин, 1976) у народов, которые также занимаются одомашниванием животных и растений. Напри мер, исследования Хогга (1966) позволили обнаружить подобную практику среди определенных африканских племен, которые уже давно занимаются земледелием и с головой погружены в ритуалы. По большей части каннибализм является формой культурного контроля над хаосом, в котором жертва представляет собой животное начало или же все то, что следует укротить (Сэндей, 1986). Крайне показа тельно, что один из важнейших мифов жителей острова Фиджи «Как фиджи стали каннибалами» в бук вальном смысле является рассказом о выращивании растений (Салинз, 1983). Схожим образом ацтеки, весьма одомашненные и сильно зацикленные на времени, совершали человеческие жертвоприношения, чтобы приручить неудержимые силы и сохранить социальное равновесие в высшей степени отчужденном обществе. Как указал Норбек (1961), в неодомашненных, «культурно бедных» сообществах ни канниба лизма, ни человеческих жертвоприношений нет.
Что касается одной из основных причин насилия в обществах более сложных, то Варне (1970) обнаружил, что «свидетельства территориальных войн» между собирателями-охотниками «в этнографической литературе встречаются крайне редко». Границы области обитания кунг — нечеткие и никем не охраняемые (Ли 1979); территории пандарам частично совпадают, а отдельные представители групп ходят куда хотят (Моррис, 1982); хазда свободно переходят из одного региона в другой (Вудберн, 1968); австралийские аборигены отвергают территориальные и социальные разграничения (Гумперт, 1981; Хэмилтон, 1982); а для мбути границы и чужие владения имеют мало значения, либо вообще ничего не значат (Терн-булл, 1966). Вместо эсклюзивности — этика щедрости и гостеприимства (Стюард, 1968; Хайетт, 1986).
По оценке Китвуда (1984), у собирателей-охотников «нет понятия частной собственности». Как уже упоминалось выше в отношении распределения ресурсов и в соответствии с определением Сэнсома (1980) аборигенов как «людей без собственности», собирателям чужда одержимость цивилизации внешним.
«Для них не существует 'мое' и 'твое', корень всяческого злодейства», — писал Пьетро (1511) о коренных североамериканцах, которых он встретил во время второго путешествия Колумба. У бушменов «нет чувства собственности», согласно Посту (1958), а Ли (1972) обнаружил, что у них нет «резко выраженной дихотомии естественной среды и общественного богатства». Опять-таки, существует грань между природой и культурой, и нецивилизованные народы выбирают первое.
Многие собиратели-охотники могут унести все необходимые им вещи в одной руке, и умирают, имея при себе то же самое, с чем появились на свет. Когда-то люди делились всем; с приходом агрикультуры собственность приобретает первостепенное значение, а человеческий род начинает считать, что ему принадлежит весь мир. Вряд ли человеческое воображение способно найти нечто, аналогичное подобному искажению реальности.
Салинз (1972) по этому поводу весьма красноречиво писал: «У самых примитивных народов мира не много собственности, но они не бедны. Нищета не обозначает малое количество имущества, как не обо значает она и отношение между целями и средствами; прежде всего, нищета — это отношение между людьми, социальный статус. В этом качестве нищета — изобретение цивилизации».
«Общая тенденция» среди собирателей-охотников — «отвергать земледелие до тех пор, пока оно не навязывается им силой» (Бодлей, 1976) свидетельствует об осознании разделения природы и культуры: если один из мбути становится крестьянином, то он перестает быть мбути (Тернбулл, 1976). Они знают, что группа собирателей и земледельческая деревня — это противоположные друг другу типы обществ, которые придерживаются противоположных ценностей.
Однако временами ключевой фактор — одомашнивание — упускается из виду. «Жители Западного побережья Северной Америки, исторически занимавшиеся собирательством, уже давно считаются аномальными среди других собирателей», — заявил Коэн (1981), а Келли (1991) писал: «Племена Северо- Западного побережья ломают все стереотипы, связанные с охотниками-собирателями». В этих группах, которые в большинстве своем живут рыболовством, существуют такие признаки отчуждения, как вожди, иерархия, войны и рабовладение. Но практически всегда опускается тот факт, что они выращивают табак и приручили собак. Даже в такой известной «аномалии» присутствуют характерные черты одомашнивания. Процесс его осуществления — от ритуала до производства — вместе с сопутствующими ему формами доминирования, по всей видимости, упрочивают и развивают все стороны упадка прежнего века бла годати.
Томас (1981) приводит еще один пример — североамериканские шошоны, живущие в районе Большого Бассейна, и три сообщества, из которых они состоят: шошоны горы Кавич, шошоны реки Рис и шошоны долины Оуэнз. Эти группы заметно отличаются друг от друга различными уровнями развития агрикультуры, причем чем выше уровень одомашнивания в группе, тем сильнее в нем развиты территориальность, иерархия и чувство собственности.
«Дать определение» дезотчужденному миру представляется невозможным и даже нежелательным, но, я думаю, мы можем и должны попытаться понять те причины, благодаря которым мир сегодня превратился в не-мир. Мы совершили чудовищную ошибку, развернув человеческое развитие в сторону символической культуры и разделения труда, навсегда покинув Волшебную страну согласия и единства — ради вакуума, стоящего в центре доктрины прогресса. Логика одомашнивания — пустая и опустошающая — с ее потребностью контролировать все вокруг теперь открывает нашему взору разруху цивилизации, которая разрушает все остальное. Поверив, что природа неполноценна, мы дали власть таким культурным системам, которые саму землю вскоре сделают непригодной для жизни.
Постмодернисты считают, что общество, лишенное властных отношений, может существовать ис ключительно в абстракции (Фуко, 1982). Это ложь — если только мы не согласимся со смертью природы и не откажемся от того, чем обладали раньше и что вновь можем обрести. Тернбулл писал об интимности отношений между лесом и мбути, которые танцевали так, словно занимались с лесом любовью. Они «тан цевали с лесом, танцевали с луной» в самом сердце жизни равных с равными. И этот уклад жизни борется за свое существование и никакой абстракцией не является.
