законченность Его творческого акта не мешает тому, что это — подлинное и совершеннейшее творчество, зачем выдумывать ваши гипотезы для человека? Вы все думаете, будто законченность во всевременности является предопределенностью настоящего будущим, одних моментов временного ряда другими. Вы полагаете, что усовершенность — какая–то прибавка к несовершенному, такая же несовершенная, как и оно; не допускаете и мысли, что совершенство не созидается интегрированием несовершенного, а в известном смысле созидает само несовершенное. Не в безответственных восклицаниях:
«Здесь антиномия»! «Здесь непостижимость»! дело, а в уразумении смысла непостижимости и антиномий — для того они и существуют — ив осознании того, что никогда не следует стремиться «хищением быть равным Богу». —
«И все–таки возможности человека оказываются ограниченными, а деятельность его — повторением Божьей».
— Ни в коем случае. — Именно мы и утверждаем, что человеку доступно все возможное, ибо все возможно только в Боге и в Боге все возможно. Что бы человек ни измыслил, он измыслит возможное, т. е. Божье. И деятельность человека вовсе не повторение Божьей. В соделанном Боге «уже» содержится это самое действие, которое человек сейчас только совершает или только совершит. Бог равно содержит в Себе и настоящее, и прошлое, и будущее; и ни о каком «повторении» не может быть и речи. Да, мы отрицаем человеческое творчество, но потому, что признаем Богочеловеческое. И расширение человеческих возможностей не столько в том, что человек без конца повторяет однородные по существу действия, сколько в том, что он усовершает всякое свое действие, подъемлясь вверх или обожаясь. —
16. Бог и Человек — двуединство (§§ 4–6). Они не только едины, а и различны, И наша точка зрения не отрицает, а утверждает противостояние Человека Богу, хотя мы и отдаем себе ясный отчет в том, что наше, человеческое понимание этого противостояния Бога унижает. В меру своего противостояния Богу человек может «двигаться» или в Бога или в себя самого. Больше ему, действительно, «податься некуда». Но ему этого достаточно, ибо Бог бесконечен. Однако, что такое «движение» Человека в себя самого? Оно (ср. § 10) — удаление от Бога; умаление в себе Богобытия и, значит, бытия вообще и себя самого. Это — движение в абсолютное небытие, в ничто, из которого мы появились и появляемся.
Как будто мы нашли, наконец, чисто–тварное движение, не–Божье. Однако, если оно есть, оно должно быть и Божьим. И, как мы уже знаем (§12 ел.), создание Богом твари и обожение ее Им есть Самооконечение, Самоотдача и Самоуничтожение Бога. Бог устремляется в бездну небытия, в ту самую которая нам открывается лишь временами, и даже не в ту самую — ведь мы лишь приближаемся к краю бездны и боимся бытийственно заглянуть в нее, ибо еще живем, — а в самую последнюю и ужасную. Бог погибает в этой бездне. Но Он — выше небытия и бытия: вкушением небытности Он раскрывает Себя «по ту сторону» ее и бытия, а ее — в Себе. Бог Сам стремится в бездну и с Собою увлекает все сущее, Бог Ярости и Ужаса, дабы все сущее вознеслось до Совершенства Его. Бессмыслицей звучит утверждение, что Бог погибает, что Бога нет, абсолютно нет. Но, когда мы утверждаем это, мы еще ничего не говорим, а лепечем как несмысленные младенцы, о неведомом нам ужасе. И наше стремление в себя самих, т. е. наше стремление в небытие, — несовершенное причастие наше к Самоуничтожению Божьему. Мы сами не понимаем, чего хотим — впрочем, и самоубийца грезит о «вечном покое» или хочет сравниться с Богом; — не хотим уничтожить себя, все же себя уничтожая, значит, как–то и хотя этого. Мы не видим, что в самоуничтожении нашем отдаем себя Богу и «бессознательно», против собственной нашей разъединенной воли причаствуем благости Божьей; но видим, как неудержимо влечет нас в бездну небытия Гнев Божий.
Если Адам не самобытен ни в движении своем в Бога, ни даже в движении своем в себя, не может ли он обнаружить свою самобытность в косной неподвижности? — Противопоставляя покой движению, мы находимся в сфере умаленного бытия, в которой покой соотносителен движению и без него не существует (как и обратно). Тем более немыслимы в раздельности абсолютный покой и абсолютное движение, и попытки постулировать их всегда и неизбежно кончаются противоречием. Даже Августин, несмотря на весь свой психологизм и антропоморфизм, говорил о Боге, как о «движении стойком и стоянии подвижном». Покой или «стояние» предполагает различие между (временным) движением и неподвижною (невременною) вечностью. Момент может покоиться или «стоять» лишь в том случае, если временность течет мимо невременности, которая стоит вне ее или объемлет ее с начала и до конца. Где же тогда момент: в движении или в покое? — Очевидно, и там и здесь, так как иначе он не покоился бы (и не опознавал бы своего покоя). Он и покоится и движется. Это необходимо, потому что эмпирия в умалении своем разъединена не до конца и ее разъединенность так сказать всеедина, в каждом моменте сочетая покой с движением. Невременность или вневременность — понятие отвлеченное. Без соотнесенности своей с понятием временности оно не соответствует ничему реальному и даже не мыслимо. Абсолютное движение сразу — и бесконечный процесс никогда не кончающегося движения (не побоимся сказать — дурная бесконечность) и завершенность движения, достигшего своей цели, которая есть цель всего движения, т. е. и цель всякого его момента (ср. схему § 14). Абсолютное движение таково, что оно есть и абсолютный покой как в целом своем, так и в каждом своем моменте. С другой стороны, абсолютный покой не мертвая неподвижность, а всеединство движения, всевременность, всецело содержащая в себе временность. Невременность — отвлеченное понятие и фикция, не устранимая до тех пор, пока мы отвлеченно рассматриваем самое временность, т. е. пока мы не видим, что она не только временность, а движение — не только движение, и вынуждены делать это «не только» соотносительным временности и движению в виде абстрактной временности и абстрактного покоя.
Если Адам существует, он не покоится (и не движется), а покоится в движении. Если человек хочет покоя, он хочет покоя в движении, но только не сознает в достаточной мере содержания и смысла своего хотения. И в самом хотении покоя человек уже движется, потому что хотение и есть движение. Если человек покоится, — он не отвечает на призыв Божий, т. е. он не «покоится», а просто не существует, не вступая в круг бесконечного движения–покоя, которое может быть абсолютно–скорым или совершенным, но может быть и недостаточным или в себе разъединенным. Если человек «покоится» и не вступает в круг бытия, он и не существует. Но если он существует, он уже в круге бытия и никак из него выйти не может. Ведь его ответ на Божий призыв или его становление в бытие не какой–то временной акт, но — акт всеединый и всевременный, который выражается во всяком моменте и миге его бытия, во всяком акте его и ни одним из них уничтожен быть не может. Человек может захотеть быть или не захотеть быть и потому не быть. В качестве уже существующего он не может захотеть не быть, потому, что уже хочет быть. В непонимании этого заключается основная метафизическая и религиозно–нравственная ошибка буддизма.
Бытие человека — Богопричастие его и, следовательно, никак не может быть отвлеченным абсолютным покоем или стоянием. Но Богопричастие человека, как движение тварное, будучи вполне свободным, является еще и изменчивым. Оно может стать еще и неизменным только в силу Боговочеловечения (§ 13). По чистой тварности своей акт Богопричастия начален, изменчив, недостаточен. Он может быть большим или меньшим. Но это «больше» или «меньше» его — свободное «больше» или «меньше». Человек стремится к Богу или достаточно или недостаточно — в этом его чисто–тварная и только–тварная возможность. Человек может хотеть (всецело хотеть) или не–хотеть (недостаточно хотеть) быть Богом. И не–хотение его отнюдь не есть хотение чего–либо иного или хотение самого не–хотения (легко сводимое на хотение иного), но просто — недостаточность или неполнота хотения, Оно не отрицание своей полноты, а неполнота полноты, — словно хотение, остановившееся на полдороге. Оно вполне свободно, хотя по содержанию своему, не вмещая полноты Божественного хотения, является не полною свободою, т. е. не всем самим собою, А если оно свободно, оно и не мотивировано (§ 15). Мы называем тварный акт хотением только ради понятности и удобства, не разъединяя его на «хотение» и «разумение», а лишь обозначая его по одному из его качествований или аспектов.
Чисто–тварная свобода или свобода причастия, которая здесь определена нами лишь предварительно, по существу своему не что иное, как возможность неполной свободы в твари или возможность неполноты самой твари. Эта возможность может осуществиться или неосуществиться. И в первом случае возникает новый вопрос: как осуществима цель Всеблагости? Но в обоих случаях свобода причастия или возможность его неполноты не что иное, как изменчивость, начальность или тварность Человека.
17. Идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества является высшею и основною нашею идеею. Из нее исходят и в нее возвращаются все наши утверждения. Она
