или в себя и самоограничением. — Мы можем стать выше нашей муки. Мы особенно ценим такое возвышение над нею, считая «падением» те минуты, когда «подпадаем» под ее власть и «теряем себя». Есть что–то унизительное в нашем пристрастии к «болеутоляющим» средствам. — Ты тоскуешь по умершем друге, «навсегда» для тебя утраченном. Не «запрещай» себе о нем думать и не пытайся отвлечься. Этим ты только унизишь себя самого, т. е. Божий образ в тебе Стремись всегда «помнить» об умершем со всею возможною для тебя полнотою и ясностью. Вспоминай о лучших минутах, с ним проведенных, о всем, что ты хотел ему сказать и сделать и не сказал, и не сделал. Береги, как зеницу ока, оставшиеся от него вещи. Мучай себя безвозвратностью твоей утраты… Тогда, в конце концов, ощутишь ты горькую радость. Словно вновь переживая ваше общее прошлое, ты осознаешь свою всевремен–ность и поймешь, что в истинном бытии погибшее, не переставая погибать и быть погибшим, и не погибает. Но, если ты утешишься настолько, что перестанешь страдать, ты опять себя умалишь и унизишь. Тогда лучше бы для тебя было не искать утешенья. Во всевременном твоем бытии существуют и уже недоступная тебе сейчас радость пережитого, и это переживаемое тобою страдание безвозвратной утраты, и единство их, тебе еще неведомое. Преодоление страдания не в уничтожении его, а — в преображении, в раскрытии его, как момента Блаженной Жизни, необходимого и желанного во всей своей невыносимости.
Итак несовершенное бытие характеризуется умалением блаженства, как двуединства страдания с наслаждением, самоотдачи с самоутверждением. Однако страдание несовершенства не только момент блаженства, умаленный и в себе разъединенный, но и мука самого несовершенства, как такового, самой разъединенности, «страдание греха». Разъединенность — качество несовершенного бытия (§ 60), определяющее его разъятие на эмпирическое и метаэмпирическое. Разъединенность делает эмпирию дурным быванием и умирающею жизнью, обуславляет эмпирическое и загробное страдание греха — роковую сферу, разделенную внутри себя «первою смертью». Если есть выход из несовершенного мира, так только в сохраняющем все сущее усовершении его. А тогда надо как–то сохранить и «страдание греха», не пытаясь убежать от него, но истинно его преодолевая. — Не должны мы трусливо закрывать глаза на прошлое — на то, что хотели бы и не можем отменить или исправить; не должны пытаться забыть о нем в надежде, что Бог сделает его не бывшим. Но должны — не как наемные рабы, но как блудные сыны — принять на себя все муки раскаяния. Все непоправимое исправляется, все недоконченное завершается и незабываемое забывается, но без уничтожения раскаяния и муки и без забвения.
63. Творение Богом мира из ничто есть и свободное самовозникновение мира (§§ 14–16). Бог творит мир в с средины и, следовательно, всякий момент мира. В Его творческом акте я свободно самовозникаю и во мне свободно, но «по–моему» самовозникает весь мир. Совершенный мир истинно, Божественно свободен. — Он не ограничен извне Богом, который нигде ему не препятствует, а везде и во всем уступает, ни — чем–нибудь третьим, ибо третьего нет, не ограничен в себе, ибо не разъединен, а истинно всеедин. Но наш мир не совершенен. Он разъединен с Богом (хотя и не до конца, ибо он все–таки существует): Бог всеблагостно, но тщетно зовет его к полноте Богобытия. Он разъединен с самим собою совершенным (§§ 50, 57, 59 ел.), который первее его, ибо совершенство первее несовершенства и не может остаться недейственным зов Божий, даже если мир и не хочет на него отвечать. И Бог говорит несовершенному миру о его совершенстве, являет миру его совершенство в его идеальном бытии — беседует с человеком в раю. Так для несовершенного мира есть внешнее, ему запредельное — Бог и его, несовершенного мира, совершенство в идеальности его бытия и в качестве этой идеальности. Для несовершенного мира существует ограничивающая его извне необходимость. Но, разъединенный с Божественным Всеединством, мир разъединен и внутри себя самого. Поэтому внешняя для него необходимость есть и внутренняя его необходимость, как всеединая недостаточность твар–ной свободы.
В совершенстве своем любой момент мира (М) — всеединство своих моментов (т, — т^ — m^…); в несовершенстве — умаленность их всеединства, а, следовательно, и своей и их свободы. В умаленном М любое т не является ни всецело сущим, т. е. единственным выражением М, ни всецело не сущим (§ 60), т. е. всяким другим т. Если М в качестве ni„ захочет стать единственным, оно натолкнется на не — хотение других m совсем не быть. Если же оно захочет совсем не быть, оно не сможет этого сделать, так как другие m не хотят полного самоутверждения и равнодушно отворачиваются от жертвенной самоотдачи т„ (§ 61 ел.). В любом m и в М (и в мире) есть еще «liberum voluntatis», но нет полного «liberum potestatis». Впрочем, и «liberum voluntatis» неповреждено только формально. — Ограниченный момент не в силах познавать и хотеть все возможное.
Во мне два стремления (два моих момента–качествования). Оба они — я сам. И они — я сам не в круговой смене их во времени, но во всевременном их порядке, временною последовательностью отражаемом (§§ 26–28). Они «борются» друг с другом. И это не упрощение душевного процесса, но — точное его описание. Он, конечно, не «mnmnmn…»; но он и не «mnor…», a — «гП)П)т^Пд…» Некоторая «борьба» и некоторая «повторность» — несомненный факт нашего опыта. — Итак, испытывая «первое» стремление, будучи им, я не хочу осуществлять и испытывать «второе», и обратно. Несмотря на это, я сразу испытываю оба стремления, сразу являюсь обоими, не сумма их и не сумма их и чего–то третьего (§ 28), но — каждое из них и оба они. Они ограничивают друг друга; и я в них не двуедин, а раздвоен, хотя и не до конца. Поскольку я в них един, я — свободен.
Если мы попытаемся допустить полную разъединенность стремлений, мы вынуждены будем рядом с ними допустить нечто третье, которое их, как пустое пространство или система, объединяет и содержит. Например, мы допустим «пустое я» и станем ломать себе голову над его свободою. Устранить «я» из оборота невозможно (ведь тогда не будет двух «элементов»); да это и бесполезно, проблема окажется лишь перенесенною внутрь каждого из «стремлений». Но, продолжая наш анализ, мы скоро убедимся, что, когда в «пустом я» побеждает одно стремление (элемент), оно оказывается уже слитым с самим «я». Значит, наше предположение о «пустоте» или «безразличности» «я» было поспешным и неправильным, а следовательно и стремления вполне не разъединены: в качестве «я» они, несомненно, и едины.
Вопреки этому допустим все–таки, что «я» и оба стремления до конца разъединены и что только на миг торжества одного из них «я» каким–то чудом с ним сливается. Так обычно и рассматривают «борьбу» в нашем сознании разных «мотивов» и, желая отстоять неоспоримо данную в опыте свободу, говорят о том, что «я» свободно «выбирает» то либо иное стремление. Почему же «я» выбрало именно это? — Если потому, что это стремление сильнее, приятнее и т. п., «я» не свободно. Если же по каким–то собственным своим соображениям, придется допустить еще третье стремление. — Необходимо таким образом признать: или мы в рассуждении нашем сделали круг или надо допустить нечто, своим толчком выводящее «я» из равновесия, например — «иррациональную волю». Мы отожествим эту волю с самим «я», которое до сих пор было для нас только «разумом», но проблемы не разрешим: и в качестве «воли» и в качестве «разума» «я» не свободно. Единственный возможный выход в допущении, что «я» «выбирает» без всякого «почему», немотивированно. Но тогда нечего говорить о «liberum arbitrii» или «свободе выбор а».
Отрицая свободу, как «свободу выбора», мы вовсе не отрицаем еще существования самого выбора, ни даже возможности относительно свободного выбора, но утверждаем лишь одно. — Теория свободы, как «свободы выбора», внутренно–противоречива и нелепа. Она — плод дурного антропоморфизма, т. е. перенесения на наше сознание обывательски понятых взаимоотношений между разными людьми. Она не мирится с тем, что стремления не только разъединены, а и едины. Будь сознание наше более пространственно–материальным, чем «внешний» мир, существуй абсолютная разъединенность, она бы, пожалуй, была справедливою. Но тогда бы не было ни свободы ни бытия. Источник же теории свободы выбора в желании признать абсолютною нашу умаленную в саморазъединении свободу, т. е. в греховном самоутверждении или самообожении.
Мое «я», будучи всеединством моих стремлений, — несовершенное их всеединство (§ 28), скорее — «система». Оно разъединено на свои стремления и в них: так что каждое из них, будучи самим «я» и другими стремлениями, есть еще и нечто уединенное в себе, как бы самобытное. «Я» отъединено от своего момента–стремления, поскольку им не исчерпывается, а является еще и стяженным всеединством прочих своих моментов. Поэтому, пытаясь осуществить себя в данном стремлении, «я» наталкивается на его «самость» и в ней встречает границу своей власти (potestas). Можно пояснить это очень простым, хотя и грубым примером. — Несовершенное «я» подобно охмелевшему человеку, который хочет изящно двинуть рукой и… задевает и роняет стоящий перед ним стакан с вином, хочет идти прямо, а идет — куда его «несут ноги.
Теория свободы выбора является доведенным до логического своего конца и потому до нелепости
