Примечания:
«Adversus haereses» издано у M i g n e series graeca V.7; «Epideixis» — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur hgb. von O. v. Gebhardt und A. Harnack 3 R. B. I. H. I des hlg. Irenaues Schrift zum Erweise der apostolischen Verkundigung ??? ????????? in armenischer Version entdeckt und ins Deutschetibersetzt von Lie. Dr. Karapet Ter–Mekerttschian und Lie. Dr. Erwand Ter–Minassiantz. 1907. Cp. A d v. h a e r. I. 2, 1, 1–4; 13, 4–30, 9; 34, 1; I. 3, 10, 16 и 18 сл.; 20, 2; I. 4, 4, 2; 5, 1, 6, 4; 6, 6 сл.; 12, 1; 20, 5; 37, 7; 38, 1; I. 5, 5, 1–3; 6–13; 16, 2; 20–21, 1; 29, 2; 31, 2; 32; I. 6, 28, 6. Epideixis, 4, 61.
Христианский гносис и Климент Александрийский
1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя из Предания, он попытался отгородить богословие от эллинской философии и лжеименного гносиса. Но Ириней понятен лишь в целом бурного религиозно–философского потока, который равно волновал и нехристианский и считающий себя христианским мир и в котором иудаизм, гностицизм и поздняя эллинская философия пытались слиться с христианством. Среди «христиан» богословие апологетов и Иринея воспринималось одними как слишком эллинствующее и грозившее единобожию, другими — как чрезмерно отграничившее себя от эллинской мудрости. Казалось, что можно было, отвергая ложь язычества и гностицизма и не покидая почвы Предания, раскрыть христианство более философски и гностически. Иными словами — к христианству стремился новый слой, не тот, из которого вышли малоасийские богословы, Ириней, ученик его
В Александрийской Церкви, скоро вовлекшей в сферу своего влияния и Палестину, к концу II в. еще не существовало точных выкованных формул и окончательно установленного канона Писания. Но она все же жила Преданием и Писанием, ссылаясь на учение своих «старейших» (стр.39); только жила свободнее, чем традиционалистский Запад. Издавна существовала в ней «катехизическая школа», одним из первых учителей которой предание позднее считало апологета «философа»
Он «дышал лишь евангельским воздухом», но не хотел видеть никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал. Для Климента существовала лишь одна и единая Истина, вместе и теоретическая и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии — грекам, в полноте же своей — «третьему роду», христианам. И как иудеи «праведны по закону», так греки «праведны по философии». Этим определяются и взгляд Климента на историю как на единое развитие человечества к полноте ведения и жизни в Боге, и взгляд его на аналогичное развитие индивидуума от знания (????????) и веры к гносису или ведению–любви. Для Климента знание научное обладает высокой ценностью. Можно быть верующим и без диалектики, даже без всякого образования, но без диалектики, без философии нельзя постичь всего содержания веры. Христианин должен философствовать.
Надо различать знание (????????), гносис и веру (??????), значение которой тоже не однозначно. — Есть четыре основания доказанности: чувство (ощущение), разумение, знание, которое соединяет то и другое, и мнение. Вера же, «пробивая себе путь через чувство, оставляет за собой мнение, устремляется к истине и водворяется в свете ее». Вере чужда разумная обоснованность знания. По отношению к нему она — некоторое предвосхищение или предварительное восприятие предмета (?????????), «устремление мысли к предмету очевидному и к явному постижению его». Но без веры, как говорили еще Аристотель и Эпикур, не может быть и знания. Сверх того, всякое знание (наука) выводит свои положения из недосказанных начал, а, следовательно, обосновано верой. И только вера может с несомненностью показать всеобщее начало, не сокрытое под материей и не материальное. Если же так, то вера не только «предвосхищение» (?????????), но и самое твердое, несомненное «постижение» (??????????).
Вера не может быть людской выдумкой, «как полагают греки»: тогда бы она давно уже угасла. Вера — особая благодать, и даруемое ею непререкаемо. Она — исконное свойство души.
«…некоторое внутреннее благо, которое, не взыскуя Бога путем исследования, возглашает и славит Его как действительно сущего». «Даруемая же от Бога мудрость есть сила Отца, которая увещевает то, что в нас самовластно, и приемлет веру и награждает высшим общением постоянство избрания».
Эта «сила» — Учитель наш Иисус Христос.
В акте нашей веры нас убеждает сама непререкаемая Истина. Но это не мешает вере быть вполне свободным и добровольным «согласием» (????????????) нашим с Истиной, со Всемогущим. Поэтому со стороны человека вера является свободным «послушанием» его Богу, что и раскрывает ее как религиозно– нравственный акт. Вера — основание любви и, можно сказать, сама любовь. А любовь — величайшая добродетель, уподобляющая нас Богу и соединяющая с Ним.
«После веры возникают страх, надежда и раскаяние; они же, соединясь с воздержанием и твердостью в избранном пути, приводят нас к любви и ведению».
И неверие, как не хотение верить, — потемненность души похотями или греховностью.
Итак, начальная вера как деятельно–мудрствующая жизнь — начало и основа знания. Полнота же веры уже не вера, а — гносис, который есть и деятельная любовь. Чрез послушное, но свободное сообразование себя Истине, т. е. Логосу, Учителю и Наставнику нашему, человек из верующего и знающего становится совершенным гностиком и обожается. Отрешаясь от всего тленного, разрушающего его единство, гностик приходит к соумерению или гармонии своих чувств и мыслей, к бесстрастию (’???????), простоте (???????) и единству (’??????). Все способности его души сбегаются к одному средоточию — к Сыну. Сын же объемлет все в Своем единстве и является единством всего. Верить Слову и Словом значит нерасторжимо соединяться с Ним и потому становиться единым; не верить — впадать в двойственность, или диаду, т. е. в разделение и участнение.
Человек состоит из разумной души и неразумного тела, причем «ни душа по природе своей не является чем–то добрым, ни тело — чем–то злым», хотя сам Климент часто и принижает «гроб или темницу души». В свою очередь и душа подразделяется на «владычественную», или «разумную», и на «неразумную», или «плотскую». В «плотской душе» коренится начало жизни. Но если «разумная душа» («внутренний человек») не устраивает и не обуздывает этой жизни, плотская душа приходит в расстройство и порождает гибельные страсти, в которых, словно Протей, многообразно проявляется. Основное движение разумной души — движение к Благу, Истине и Красе, т. е. к Богу. Осуществляется же это движение чрез добродетель, т. е. чрез властвование над страстями плотской души и их гармонизацию. Такое самообъединение и есть Богоуподобление.
Оно вполне еще никем, кроме Иисуса Христа, не достигнуто. И человек не праведен, не духовен и не един, а греховен. Откуда же грех? — Климент и здесь повторяет стоиков, определяя грех как противное уму (разумной душе). Но он не хочет отождествлять грех или зло с плотской душой или телом. — Бог греха не создавал; и грех существует только в грешнике, вне его же — ничто. Не тело и не плотская душа грех, а свободное непослушание человека Богу, вольное расстройство всего человеческого естества. Первозданный человек должен был путем свободного и постепенного развития (стр.48) достичь совершенства. Вместо этого он возлюбил себя самого, т. е. поддался влечению своей неразумной плотской души, которой должен
