спасены, так как отказались уверовать в Иисуса Христа (ср.: 9:30 — 10:21). Павел переживает это так глубоко и серьезно (как Моисей до него, Исх. 32:31—34), что готов пожертвовать своим собственным спасением ради спасения своих братьев–иудеев. Сила его утверждения (см. также: ст. 1) заставляет предположить, что он, вероятно, сознавал, что некоторые иудеи сомневались в его заботе о братьях, «родных по плоти».
Однако боль Павла по поводу неверия иудеев имеет и другую — вероятно, более глубокую — причину, а именно несоответствие между нынешним их положением и их же чудесными преимуществами (4,5). Можно быть причисленным к Израильтянам. Но слово «Израиль» (которое Павел предпочитает использовать на всем протяжении гл. 9–11) предполагает статус отношений завета, дарованный потомкам Иакова (Израиля). Таким же значимым является и иудейское усыновление, — обозначение, которое в других местах Павел использует по отношению к христианам (8:15,23; Гал. 4:5; Еф. 1:5). В отрывках 9:6б–13 и 11:1–32 Павел пояснит, в каком именно смысле можно говорить о том, что иудеи обладают этим статусом. Вершиной иудейских привилегий является тот факт, что Христос, обетованный Мессия, пришел от них. Однако это так с человеческой точки зрения; с точки зрения Божественной, Христос есть Сам «Бог». Таково, по крайней мере, истолкование, предлагаемое NIV (ср. также: NASB), где между именем Христос и выражением сущий над всем Бог стоит запятая. Однако в других переводах после слова «Христос» стоит точка, а заключительная часть этого стиха понимается как самостоятельное вознесение хвалы Богу (Отцу) (см.: NIV mg., а также RSV). Однако вариант, принятый в NIV, вероятно, правилен, и если это так, тогда данный стих представляет собой одно из немногих новозаветных мест, где Иисус Христос явно назван «Богом».
Все преимущества, перечисленные Павлом, исходят от Самого Бога и могут восприниматься — что, собственно, и делалось многими иудеями — как залог спасения иудеев вообще. Именно это спасение Павел и ставит под сомнение (см., напр.: гл. 2) и, поступая таким образом, поднимает основную для этих глав проблему: не отказался ли Бог от Своих обетовании Израилю (6а)?
9:6б—29 Прошлое Израиля: Божье избрание
Первый ответ Павла заключается в том, чтобы показать, что Божье слово всегда обещало спасение только тем, кого Бог избрал ко спасению. Чтобы доказать это, Павел широко обращается к истории Израиля, показывая, что принадлежность к Божьему народу зависит не от рождения или каких–то дел, а от Божьего суверенного изволения (ср.: 7,12,24—26). Подобно тому, как ранее Бог избрал только некоторых из потомков Авраама, чтобы сделать их Своим народом, так теперь Он избирает язычников (24—26) и только остаток иудеев (27— 29), чтобы ныне сделать их Своим народом. Таким образом, доказательства содержатся в ст. 6б—13 и 24—29, а ст. 14—23 представляют собой отдельный ответ на вопросы, поднятые Павлом, когда он акцентировал внимание на верховенстве Бога.
9:6б—13 Израиль в Израиле. Тезис этого фрагмента утверждается в ст. 6б: не все те Израильтяне, которые от Израиля. В соответствии с идеей ветхозаветного «остатка» Павел предполагает, что внутри более широкого этнического Израиля существует Израиль духовный. Павел может использовать слово «Израиль» и для обозначения всего Божьего народа, как иудеев, так и язычников (Гал. 6:16), однако здесь, как становится ясно из дальнейшего, речь идет только об иудеях. Свой тезис об Израиле в Израиле Павел излагает в двух приблизительно параллельных доводах, взятых из ветхозаветной истории (7—10,11 — 13). В первом он показывает, что физическая принадлежность к роду Авраама не является достаточной, чтобы обеспечить место среди Божьего народа. Измаил и Исаак оба были детьми Авраама, однако лишь в Исааке «наречется» Богом духовное потомство Авраама (Быт. 21:12). Таким образом, духовное потомство Авраама основывается не на плоти, не на рождении, а на Божьем обетовании. Исаак, а не Измаил стал восприемником этого обетования (10, цитата из Быт. 18:10 и 14).
Теперь, предполагая, что картина не достаточно ясна, Павел делает ее еще более яркой, беря пример из следующего поколения Израиля (10–13). В отношении первого примера ему могли бы возразить, сказав, что между Исааком и Измаилом существует немалая этническая разница: первый родился от Сарры, «свободной», тогда как второй — от «рабы» — египтянки Агари (ср.: Гал. 4:21–31). Однако такой разницы нет между Иаковом и Исавом. Близнецы — они не только родились от одной и той же матери, Ревекки, но и были зачаты в одно и то же время (греческое слово koiten, вероятно, относится к половому сношению). Но еще до их рождения Ревекке было сказано, что больший будет служить меньшему (Быт. 25:23). Первенство Иакова подтверждается и второй ветхозаветной цитатой, которую Павел приводит из Малахии: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел (Мал. 1:2,3). Исходя из этих ветхозаветных свидетельств о первенстве Иакова, Павел как бы в скобках (11б,12а) делает вывод, что благословение, полученное Иаковом, основывалось не на каких–то его делах, а на свободном, верховном Божьем избрании и призвании.
Какова природа этого благословения? Поскольку ветхозаветные тексты, из которых Павел берет этот пример, в основном говорят об исторической роли Иакова и Исава или о народах, которые они представляют (Израиль и Эдом), о Божьем плане (ср.: Мал. 1:2,3), то Павел может просто иметь в виду, что Иаков получил преимущество быть положительным орудием в осуществлении этого плана. Однако лексика, которую он использует на протяжении всего этого отрывка — наречется (7; ср.: 4:2—21); избрание (11; ср.: 11:5,7,28; Деян. 9:15; 1 Фес. 1:4; 2 Пет. 1:10); изволение (11; ср.: 8:28; Еф. 1:11); дела (12; ср.: 4:4–8); Призывающий (12; ср.: 8:29), — в общем, относится к проблеме вечного спасения. И именно эта проблема, тот факт, что так много иудеев не спасаются через Евангелие, и становится причиной этого обсуждения. Следовательно, мы приходим к выводу, что Павел использует эти ветхозаветные тексты для того, чтобы пояснить принцип Божьего верховенства в деле спасения: возможность стать Божьими детьми (ср.: ст. 7—9) в конечном счете зависит от Божьего призвания. Божья «любовь» к Иакову и «ненависть» к Исаву — два способа, позволяющие с помощью резкого противопоставления описать Божье избрание ко спасению и отказ в этом спасении.
9:14—23 Возражения: Божья свобода. Проповедуя много лет, Павел знал, что его акцент на Божьем суверенитете в деле спасения вызывает возражения. В этом фрагменте он касается двух из них. Не поступает ли Бог несправедливо, избирая одних и отвергая других (14)? И разве можно обвинять человека за то, что он отвергает Бога, если Бог Сам обусловил это отвержение (19)? Такие вопросы — наша естественная реакция на библейское учение о суверенном Божьем изволении. Важно, что в данном случае Павел не дает никакого «логического» объяснения того, каким образом это учение согласуется с библейским же учением о совершенной справедливости Бога и о том, что люди заслуживают осуждения за свои поступки. Мы поступим правильно, если последуем его примеру и не станем умалять истинность этих великих библейских учений своим стремлением к исчерпывающему объяснению. Перед нами вопрос, в котором мы вместе с Павлом (ср.: 11:33—36) должны быть готовы признать наличие тайны, превышающей наше понимание.
В резком стиле, свойственном Посланию к Римлянам, апостол сам задает вопрос, который, как он знает, возникнет из–за того, что он настаивает на Божьем суверенном изволении: неужели неправда у Бога? Такой вывод Павел решительно отвергает и снова ссылается на Ветхий Завет, чтобы обосновать свою точку зрения (15). Однако кажется, что текст, который он приводит — Исх. 33:19, — просто еще раз говорит о свободной и верховной деятельности Бога и не объясняет, почему она справедлива. Но, быть может, в этом и заключается суть его аргументации: действия Бога нельзя «судить» ничем, кроме Его собственной природы, как об этом говорит Писание. Павел снова заявляет: из факта Божьей свободы следует, что оно (т. е. Божье избрание ко спасению; ср.: ст. 11,12) зависит не от желающего и не от подвизающегося.
В ст. 17,18 дается дальнейшее обоснование того, что Божьи деяния не основываются на решениях и действиях человека, однако на этот раз с «негативной» стороны (ср.: «Исава возненавидел» в 13б). Роль фараона в истории спасения была определена Богом. Именно Бог вывел его на арену истории
