Классические буддийские практики. Путь благородной личности

кшанти). Она отличается от полного знания тем, что сопровождается остаточным сомнением. Как явление сознания готовность к принятию дхармического знания не может сопровождаться притоком аффектов — это чистое, сверхмирское состояние, не обусловленное аффективной закономерностью развертывания потока дхарм. Однако в самом потоке присутствует аффект, называемый «сомнение», поскольку полное знание еще не обретено.

Почему рассматриваемое состояние называется готовностью к принятию «дхармического знания»? Объектом этой готовности выступает страдание чувственного мира — «группы привязанности» (упадана- скандха), т. е. пять групп причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов, развертывающихся в непрерывную последовательность и метафорически обозначаемую «Я».

Дхармическое знание — объект и цель состояния готовности. Дхармическое знание является естественно вытекающим результатом этого состояния. Поскольку дхармическое знание по своей сути чуждо аффектам, то и состояние готовности не подвержено их притоку. Васубандху дает поясняющий пример: о цветущем фруктовом дереве говорят словами «плодоносящее дерево».

Важно подчеркнуть, что в момент возникновения готовности сомнение еще не устранено, но состояние готовности есть «путь устранения» (праханамарга), поскольку оно и рождает знание, уничтожающее сомнение.

Готовность к принятию дхармического знания имеет еще одно специальное название — «вступление в состояние непреложности» (ниямавакранти). Теоретики Абхидхармы полагали, что йогин, достигший этого состояния, в будущем несомненно обретает взыскуемые результаты («плоды») религиозного подвижничества — «вступление в поток», «возвращение (в сансару) один раз», «невозвращение» и архатство. Васубандху указывает, что вступление в состояние непреложности следует понимать как вступление «в несомненность абсолютного блага» (т. е. Нирваны). Это непосредственное приближение к Нирване. Как только осуществилось вступление в состояние непреложности, йогин становится Благородной личностью.

Абхидхармисты полагали, что свойство «быть обычным человеком» разрушается благодаря обретению высших мирских дхарм. Однако Васубандху считает, что эффективность устранения данного свойства достигается только в преддверии обретения дхарм Благородной личности — вступлением в состояние непреложности. Автор «Энциклопедии Абхидхармы» причислял высшие мирские дхармы (сознание и соответствующие явления сознания, образующие этот четвертый психотехнический корень благого) к разряду дхарм «обычного человека». Сторонники иной трактовки возражали, отмечая непротиворечивость данного аргумента их позиции: высшие мирские дхармы, хотя они и порождаются йогином, еще не ставшим Благородной личностью, противостоят свойству «быть обычным человеком». Они подкрепляли свое толкование примером — это подобно действию воина, вынужденного оседлать врага, чтобы затем убить. В тексте «Вибхаши» есть и другие аналогии: рулевой, направляющий корабль; погонщик, укрощающий своеволие слона, восседая на его спине; возница, орудующий вожжами (идея очевидна — высшие мирские дхармы позволяют «обычному человеку» выйти за горизонт своей «обычности»).

Среди абхидхармистов была в ходу и еще одна точка зрения на эту проблему. Согласно ей, благодаря обретению высших мирских дхарм начинается процесс разрушения свойства «быть обычным человеком», а благодаря принятию дхармического знания оно и оказывается безвозвратно устраненным.

Проблема теоретической интерпретации устранения этого злосчастного свойства занимала абхидхармистов не из праздной приверженности к схоластическим спорам по поводу частностей и второстепенных деталей. Бхагаван Будда говорил о разделении всех живых существ на три «кучи», три категории: утвердившиеся в истинном (т. е. полностью устранившие аффекты и видящие реальность как она есть), утвердившиеся в ложном (опьяненные сансарой и соответственно не усматривающие в бессмысленно повторяющихся существованиях ничего худого, кроме хорошего) и не утвердившиеся ни в том ни в другом. В контексте этой классификации проблема осмысления благой утраты свойства «быть обычным человеком» обретает свой реальный формат, обусловленный необходимостью придерживаться обоснованных критериев в оценке результатов религиозной практики.

Из готовности к принятию дхармического знания, говорит далее Васубандху, и возникает само «дхармическое знание страдания» (духкха дхармаджняна) в различных сферах чувственного мира. Учитель Асанга в трактате «Абхидхармасамуччая» подробно разъяснил значение термина «дхармическое знание страдания», используя метод, подобный катехизису: «Что такое „страдание“? — Это Истина страдания. — Что такое Учение о страдании? — Это наставление Бхагавана Будды относительно Истины страдания. — Что такое знание Дхармы (т. е. знание Учения, дхармическое знание)? — Это совершенное знание, исследующее Учение относительно Истины страдания на пути „приложения усилий“, на пути практики. Что такое готовность к принятию совершенного знания? — Это чистая (свободная от аффектов) мудрость, несущая в себе прямой опыт Истины страдания, опирающийся на мощь предшествующего анализа. Посредством именно такой мудрости и отбрасываются все те аффекты, которые должно отбросить благодаря практике видения страдания. — Что такое дхармическое знание страдания? — Это знание, с помощью которого достигается освобождение от указанных аффектов сразу же после его принятия».

Тот же алгоритм, который реализуется в практике принятия дхармического знания страдания чувственного мира, разъясняет Васубандху, приложим и к процессу обретения соответствующего знания относительно мира форм и мира не-форм. Такая закономерность постижения Истины страдания означает, что во всех трех космических сферах дхармическое знание не подвержено притоку аффектов, т. е. чистое.

Итак, первый и второй моменты интуитивного постижения Благородных истин соответственно связаны с готовностью к принятию (или — что то же самое — с актом принятия) дхармического знания и возникновением самого знания о страдании в чувственном мире. Содержаниями сознания в каждый из этих моментов времени выступает различение сущности дхарм.

Далее практика видения Благородных истин развивается по следующей схеме: третий момент сопряжен с принятием дхармического знания относительно «составного» объекта — страдания в мире форм и мире не-форм, а четвертый — с возникновением знания. Дхармическое знание страдания в мире форм и мире не-форм терминологически называется «последующее знание о страдании», поскольку его причиной выступает знание природы дхарм, функционирующих в чувственном мире.

В индивидуальном потоке дхарм йогина рождаются, таким образом, четыре распределенные во времени чистые явления сознания, т. е. четыре дхармы, свободные от притока аффектов, — принятие дхармического знания Истины страдания в чувственном мире, дхармическое знание Истины страдания в чувственном мире, «принятие последующего знания о страдании», «последующее знание о страдании».

В точном соответствии с данной схемой осуществляется и интуитивное постижение остальных трех Истин — возникновения, прекращения и Пути. Важно подчеркнуть, что постижение происходит как непрерывно развертывающийся процесс. Иными словами, каждая из четырех Истин имеет в практическом опыте ее постижения два аспекта принятия — относительно чувственного мира и относительно мира форм и мира не-форм, а также и два аспекта знания — дхармическое знание и «последующее знание».

Из вышеизложенного становится понятным, что практика интуитивного постижения Благородных истин — это психотехническая процедура, развертывающаяся во времени весьма стремительно: она осуществляется в течение шестнадцати последовательных моментов времени, а единица времени «момент» равна 0,103 (3) сек. Это последовательный процесс смены моментальных содержаний сознания, начиная с принятия в первый момент дхармического знания Истины страдания в чувственном мире и заканчивая принятием в пятнадцатый момент «последующего знания» Истины пути. Возникающее в шестнадцатый момент «последующее знание» Пути не только завершает собой процесс интуитивного постижения Истин, но и знаменует переход к практике сверхмирского сосредоточения сознания (бхавана) на «увиденном». Последнее содержание сознания, возникающее благодаря видению Истин, непрерывно воспроизводится.

Практика интуитивного постижения Благородных истин рассматривалась как последовательный, распределенный во времени процесс отнюдь не большинством буддийских школ, но вайбхашики интерпретировали ее именно так. Сторонники иного подхода утверждали, что интуитивное постижение Истин — это одномоментный акт, сопряженный только с одним содержанием сознания. Интуитивное