«Старообрядческая литература развивалась по своим законам. Оставаясь в русле вековых традиций древнерусской письменности, писатели-старообрядцы <…> противопоставили себя 'придворной', а позднее дворянской господствующей культуре, создали своеобразную 'параллельную' культуру и литературу народного, крестьянско-демократического направления. Эта 'потаенная', запрещенная и гонимая культура низов, равно как и рукописная книга, воплощением которой она является, широко распространилась в народе, выйдя далеко за пределы собственно старообрядческого движения. Старообрядческая литература своим влиянием охватила более широкий слой крестьянско-посадского населения, чем сама старообрядческая идеология, носительницей которой эта литература являлась. <… > Писания первых старообрядцев создавались и распространялись в народе с миссионерскими целями. Однако даже там, где эти сочинения не достигали своей идеологической задачи — обращения крестьян и мастеровых в «старую веру», их принимали, читали, переписывали, они служили духовным и нравственным ориентиром. <…> Посредством устной и письменной пропаганды своих взглядов, а преимущественно через рукописную старообрядческую книгу старообрядческим идеологам удалось организовать в стране первое в ее истории широкое культурно-идеологическое движение за нравственное обновление общества под знаменем борьбы с чуждыми культурными заимствованиями. <…> Сами старообрядцы довольно рано начали собирать и изучать свое письменное наследие. Первыми такими собирателями были настоятели Выго-Лексинского монастыря братья Андрей и Семен Денисовы. Составленные Андреем Денисовым в 1725 г. 'Поморские ответы' опираются чуть ли не на все предшествующие догматико- публицистические изыскания старообрядцев XVII в. Такой же универсальный характер носит 'Виноград Российский', в котором Семен Денисов собрал все исторические сведения о первых старообрядческих мучениках» [60, с. 6–7, 17]. Он знал о их страданиях и описывал их не только понаслышке, но и испытав на себе: провел 4 года на цепи и в ножных кандалах в тюрьме новгородского архиепископа Иова (любимца имп. Петра I) до смерти архиерея-мучителя ([69, с.1 481).
Старообрядческую литературу можно, с оговорками о условности и приблизительности, разделить на периоды, из которых я вкратце опишу (в основном, цитируя) только первые два, которые завершились как раз тогда, когда и я остановил последовательное описание событий начала раскола, то есть в 1682 г. В первом (1653–1663 гг.) «дискуссия по вопросам церковной реформы <…> только еще начиналась и велась узким кругом лиц из числа образованных служителей церкви. <…В эти годы основатели старообрядчества> стремились лишь в устной полемике, или же максимально используя эпистолярный жанр, образумить своих оппонентов — реформаторов церковных книг и обрядов, остановить и повернуть вспять вредоносную на их взгляд, и пагубную для православия реформу. <…> Второй период (1664– 1682 гг.) можно охарактеризовать <…> сознательным вынесением внутрицерковной полемики старообрядческими руководителями на суд широкой общественности. Начатая старообрядцами широкая агитационная работа в народе привела к реальному расколу всего общественного организма страны. <… > Кончается этот период гибелью главных старообрядческих лидеров и писателей» [60, с. 27–29]. В этот период «московскими писателями-старообрядцами были написаны основные догматико-полемические сочинения, содержащие критику церковной реформы и новоисправленных богослужебных книг и обрядов. Вместе с тем в этот период московские старообрядцы приступают к активной пропаганде своих догматико- полемических писаний, оформляя свои сочинения в виде публицистических книг, предназначенных для чтения всем желающим. Чаще всего такие книги сохраняли за собой названия челобитных, посланий, писем, адресованных царю, патриарху или иному лицу (как это было принято в предшествующий <…> период старообрядческой литературно-публицистической деятельности), однако эти послания все более приобретали характер «открытых писем» к властям или авторитетам из своей среды, а их 'привязка' к адресатам стала носить характер литературного 'этикетного' приема для придания сочинению более отчетливого публицистического звучания» [60, с. 106].
«В 50-60-х гг. XVII вв. <…> в Москве <…> все шло к тому, чтобы к концу XVII столетия почти полностью вытеснить рукописную книгу из повседневного читательского обихода, как это случилось к тому времени в большинстве западноевропейских стран. Было ли такое развитие событий прогрессивным явлением для России того времени? На этот вопрос нет однозначного ответа. Господство печатной книги на книжном рынке в условиях суровой церковной цензуры означало фактическое установление жесткого церковного и государственного контроля над всей русской письменностью и литературой, влекло за собой неизбежное сужение доступного обществу книжного репертуара, а, следовательно, и кругозора русского читателя. Однако заката и гибели рукописной книги в XVII в. не произошло, сохранилась она на Руси и в последующие два столетия как живая традиция, с сопутствующим ей книгописанием как особым ремеслом. И непосредственной причиной этого стал раскол русской церкви. <…> На долгие два с половиной столетия старообрядческая рукописная книга стала почти единственной формой удовлетворения духовных потребностей миллионов крестьян и ремесленников, не порвавших со 'старой верой' своих предков» 160, с. 37–38].
8) Бегство старообрядцев туда, где их не могла достать тяжелая рука правительства, то есть на окраины России и за ее границы. Оно было массовым, началось еще при жизни Аввакума и не прекращалось до 1905 г. Бежали в Поморский край, в Сибирь, в Польшу, Литву, Швецию, Пруссию, Турцию (особенно в ее ближайшие к России провинции — Молдавию, Буковину и Румынию), Китай и даже в Японию и Египет.
На южных, восточных и юго-восточных окраинах России старообрядцы, бежавшие из Великороссии, сливались, естественно, с местным казачеством, тоже, в основном, не принявшим новые обряды; в конце XVII и в XVIII вв. «казаки поступили в раскол почти поголовно» [102, с. 32] (это — преувеличение). В результате старообрядцы в XIX в. составляли не менее половины казачества в целом (в некоторых Войсках — например, в Уральском — до 90 %), несмотря на сугубо-усиленное в казачьих областях миссионерство синодальных властей. Свойственные старообрядцам, привыкшим критически относиться к начальству и его указаниям, самостоятельность (никогда не переходящую в недисциплинированность), сообразительность и решительность отмечали в действиях казачьих войск многие военные наблюдатели и мемуаристы, как русские, так и иностранные (в том числе и резко-критически настроенные по отношению к «диким» казакам). Например, старообрядцем был герой всех войн 1805–1814 гг. казачий атаман граф М.И. Платов ([4, с. 138]). Отмечу, что призыв, формирование, снаряжение, тактика действий армейских и гвардейских казачьих частей, система управления ими в бою и военная карьера казака очень отличались от призыва, формирования, снаряжения, тактики действий и системы управления в бою регулярных конных частей русских армии и гвардии и военной карьеры солдата и офицера армейской или гвардейской кавалерии; например, атака и отступление казачьей сотни совершенно не похожи на атаку и отступление гусарского, и даже уланского эскадрона. В казачьих частях все перечисленное было приспособлено к особому казачьему стилю мышления и поведения и давало хорошие, с военной точки зрения, результаты, что считалось до 1917 г. общепризнанным.
Казаки всех Войск воевали во всех войнах, ведшихся Россией и составляли важную и надежнейшую часть русской армии, резко отличаясь от всего, имевшегося в армиях западных держав (кроме, возможно, французских зуавов) и многократно своими действиями принеся победу русскому оружию. Можно не говорить много об особой преданности казаков монархии и враждебности революционерам — это общеизвестно; соответственно этому монархия и использовала казаков в начале XX в. на самых ответственных «участках» царской службы — во внутренних и пограничных войсках — и поступала правильно.
