бесколичественная, могла бы быть многовидной и сложной' [21]. Итак, простота здесь понимается как отсутствие вида и сложности. Впрочем, не в этом кроется причина разногласий Григория с Евномием - последний, по словам самого Григория, тоже признавал, пусть только формально, простоту Божественной сущности [22]. Но в других местах Григорий обвиняет Евномия в том, что проповедуемый им Бог есть нечто множественное и сложное, как бы некое соединение противоположностей [23]. Однако основополагающее утверждение о простоте Божественной природы ставит множество вопросов, поскольку Григорий (следуя, впрочем, богословской традиции Церкви и, в частности, учению своего брата Василия) усматривает в Боге, или когда говорит о Боге, многие различия. Различия, например, между Божественной сущностью и Троичными ипостасями, между Божественной природой или сущностью и её энергиями или свойствами, между Божественной природой и тем, что усматривается около нее и т.д. Какова же природа этих различий, чему соответствуют они в Боге, каким образом они сосуществуют с простотой Божественной природы и как понимает Григорий эту простоту?
В наши намерения не входит рассматривать здесь троичное учение святителя Григория во всей его полноте. Скажем только, что он с большой ясностью утверждает истинность ипостасных различий, а также различает ипостаси от Божественной сущности; таким образом Тот, Кто 'Истинно Сущий' (????? ?????), одновременно и един и не един. Итак, нам следует 'держаться наименования Отца и Сына и Святого Духа, чтобы понять Того, Кто воистину есть Сущий, Кто един и не един'·[24]. И он объясняет, как следует понимать это антиномичное единство-неединство: 'По сущности Он - един, вот почему Владыка заповедал нам взирать на единое имя. Но по свойствам, которые служат к знанию ипостасей (???????????? ??? ?????????? ????????), [единое] имя разделено верой во Отца и Сына и Святого Духа, разделено без отделения и едино без смешения' [25]. Далее Григорий еще сильней подчеркивает различение Лиц внутри Святой Троицы и единство сущности и одновременно утверждает, что ни одно наименование не касается природы и не вносит в неё разделения [26]. Что же до Божественной природы, то она - превыше всякого имени: 'Одна лишь нетварная природа, в которую веруем во Отце, и в Сыне, и в Святом Духе, выше любого обозначения именем' [27]. 'Очевидно, - добавляет он еще, - что наименование Отца не выражает сущность, но обозначает отношение к Сыну. Итак, если бы человеческой природе было возможно познать сущность Бога, то Тот, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, не обошел бы знание о ней молчанием. Но о сущности Он не сказал ничего и тем самым показал, что познать её невозможно' [28]. В этих троичных текстах вопрос о простоте Божественной природы хоть прямо и не затрагивается, но, несомненно, предполагается, как и во всем творчестве святителя Григория. Таким образом, мы вправе заключить, что для него простота Божественной природы совместима с ипостасными различиями, реально, хоть и антиномично, существующими в Боге, и что они не вносят сложности в Его природу.
Та же проблема встанет перед нами, если мы рассмотрим, как Григорий говорит о Божественной природе или сущности в их отношении к тому, что он обозначает словом энергия или другими подобными выражениями. Можно даже задаться вопросом, имеют ли для Григория слова природа или сущность полностью тождественный смысл, когда речь идет о Боге. Термину природа (естество), который, как мы уже заметили, встречается у Григория чаще, он как будто придает оттенок онтологический, тогда как сущность употребляется им скорее в сфере познания. Они, однако, взаимозаменяемы; мы это наблюдаем, когда Григорий пишет, что сущность Отца не отличается от природы Единородного [29], или что никак не могут иметь различные природы существа, для которых понятие (?????) сущности совпадает [30]. Для него, как и для святителя Василия Великого, невозможность умственного познания Божественной природы лишь частный случай общей непознаваемости природы вещей: 'Если ты не постиг природу муравья, который так мал, - говорит он Евномию, - то как же ты хвалишься, что объял разумением Содержителя всяческих?' [31] Существует, однако, огромное и непреодолимое различие между природой тварной и нетварной: 'Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной - бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто- нибудь постичь её одним только умом, она тут же убегает от подобного старания' [32]. Неведомый, стало быть, в Своей сущности по причине Своей бесконечности Бог становится, благодаря Своей творческой энергии, познаваем из Своих творений, как говорит об этом св. Григорий: 'Бог, бытие Которого, каково оно по сущности, недоступно никаким порывам или усилиям ума, ради нас, однако, открывается в познании того, что Он существует, чрез величие и красоту Своих тварей, по некоторому сходству с известными нам вещами, даруя нам через Свои энергии только веру, но не познание того, каков Он есть' [33]. Стало быть, познание Бога посредством Его энергий понимается здесь не как постижение того, каков Он есть, а как знание о бытии Бога из Его творений, хотя эта творческая Божественная энергия и отлична от творений, которые она создает. Заметим еще, что в троичном контексте Григорий употребляет термин энергия в единственном числе, имея в виду общую трем Божественным Лицам энергию. 'Кто не знает, - говорит он, - что животворящая сила исходит в виде энергии подобным образом от Отца и от Сына' [34]. Или: 'Всякая энергия, которая от Бога простирается на творение и именуется в соответствии со множеством означений, берет начало от Отца и исходит чрез Сына и совершается в Духе Святом' [35]. Она также называется жизнью: 'Одна и та же жизнь, которая действуется (??????????) Духом Святым и уготована от (????) Сына и зависит от воли Отца' [36]. Или, как он говорит: 'Некое единое движение благой воли и взаимного общения от Сына к Духу Святому' [37]. Здесь речь идет о воле, но, как Григорий объясняет в другом месте: 'Ясно, что в Божественной природе между волей и энергией не может существовать никакой разницы' [38].
Вместе с тем, учение св. Григория об именах прольет, возможно, дополнительный свет на его понимание природы Бога и Его энергий, равно как и на проблему богопознания вообще. Можно утверждать, что это учение противоположно доктрине Евномия, который, продолжая философскую линию платоновского Кратила и находясь под влиянием магизма позднейшей языческой мистики, развивает целую философию об именах как имущих Божественное происхождение и выражающих природу вещей [39]. Григорий полностью отбрасывает эти теории Евномия. Не вдаваясь здесь в рассмотрение всего учения Григория, остановимся особо на тех его положениях, которые имеют прямое отношение к нашей теме. Тогда как Евномий, по мнению Григория, отождествляет имя с подлежащим [40], сам он полагает, что имена и речения выражают некое движение нашей мысли и необходимы нам для посильного познания Бога, 'для того, чтобы мы в какой-то степени имели знание о том, что богоприлично понимать о Нем (???? ????? ?????????)' [41]. Все вещи созданы Богом, а имена - силами нашего рассудка, хотя сама эта способность, как и разумная природа, есть 'дело рук Божьих' [42]. Они (имена) обозначают естественные потенции вещей [43]. Что же до Бога, то Он превыше всякого имени, так как 'единственное имя, подобающее Богу, это - быть выше всякого имени, ибо то, что Он превышает всяческое умопредставление и не может быть охвачен никаким именем, является для людей доказательством Его неизъяснимого величия' [44]. Подобным же образом и имена Христа (такие, как Дверь, Пастырь и др.) обозначают не сущность Его или природу, но Его 'энергии': 'Ни одно из Его имен, - говорит Григорий, - не есть ни природа Единородного, ни Божество, ни свойство (??????) сущности; но Он действительно так именуется, и наименование имеет собственное значение... и поскольку Господь Промыслом Своим промышляет многоразлично о жизни людей, каждый вид благодеяний познается подобающим образом каждым из подобных имен. Вследствие того, что Промысл и энергия, созерцаемая в Нем, приобретают силу имени, можно сказать, что таковое имя именуется нами действием примышления (??? ???????? ??????)' [45]. Григорий с силой настаивает на том, что имена не прилагаются к Божественной природе, но именуют Бога по Его энергиям, ибо в противном случае Он оказался бы сложным: 'Что же, - вопрошает он, - постановляет ли Евномий, что речения обозначают саму природу? Но тогда он утверждает, что Божественная природа
