от природы стал рассматриваться как его крупнейший порок. Согласно Августину, вся философия до Христа страдала этим существенным изъяном. Она полагала разум высшей способностью человека. Но чем был на деле этот разум? К подлинному познанию человек мог прийти только со сверхъестественной помощью, посредством божественной благодати. Так постепенно проявлялось глубокое отличие антропологии от всех других отраслей философии.
Христианское сознание исходило из того, что 'человек прекрасно устроен из разумной души и тела'.[7] Как показывают привлеченные тексты, в философии западного средневековья всесторонне обсуждались проблема души и тела, вопрос о целостности личности. Христианские мыслители подчеркивали, что абсолютно свободному богу соответствует человек, обладающий дарованной ему творцом свободой воли. 'В противоположность космоцентризму, интеллектуализму и объективизму античной философии ключевым понятием западно-христианского мировоззрения является «воля». Христианство воспринимает мир не с объективистской точки зрения созерцающего его наблюдателя, а под знаком субъекта, причем субъекта воления'.[8]
Средневековое миросозерцание представлено в хрестоматии в нескольких вариантах, сохраняющих свое культурно-историческое своеобразие. Материалы глав этого раздела говорят о том, что неоднократно в философии вплоть до наших дней рождалась обостренная тяга к язычеству с его культом рода, деспотической опекой. Вытесненное христианством язычество постоянно напоминает о себе. По мнению русского философа В. Соловьева, упадок средневекового миросозерцания обусловлен именно тем, что он и связанный с ним строй жизни, как на Западе, так и на Востоке, представляет собой исторический компромисс между христианством и язычеством.
Этот компромисс, по его мнению, имеет характер двоеверия или полуверия и ошибочно принимается за само христианство как его противниками, так и его защитниками. 'В средневековом миросозерцании и жизненном строе, — пишет В. Соловьев, — новое духовное начало не овладело старым языческим: они утвердились во внешнем сопоставлении и само христианство — вообще и в целом — было принято как внешний факт, а не как задача, разрешаемая собственною историческою деятельностью. В происходящих отсюда противоречиях заключаются коренные причины упадка средневекового миросозерцания'.[9]
Нельзя не прислушаться к мнению русского философа, который полагал, что вследствие узаконения языческих элементов истина христианской веры перестала быть нормой действительности, превратилась в отвлеченный теоретический догмат и христианству был придан несвойственный ему характер одностороннего и нетерпимого догматизма. В связи с этими соображениями ради отрезвления мысли следует подчеркнуть, что гуманизм — тончайший, зыбкий и постоянно растворяющийся слой в толще культуры.
Мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта? Казалось бы, вопрос выглядит абсурдным. Как может проявиться любовь к человеку в доличностных культурах? Однако постоянное возрождение неоязычества в европейском сознании (философия жизни, 'новые правые' во Франции) сопряжено с идеей деперсонализации. В связи с этим огромное значение приобретают 'первые и трудные шаги европейской культуры на пути к идее оригинальности и суверенности индивида — идее, с которой мы сжились настолько, что едва ли отдаем себе отчет, в какой мере оригинальна сама эта идея'.[10]
Гуманизм как специфическая система воззрений складывался на протяжении веков. Он, естественно, отражает в себе исторически предопределенные подходы к проблеме, конкретное представление о тех или иных общечеловеческих ценностях. Гуманизм базируется на философском понимании человека. Без живого индивида, наделенного телесностью, разумом, чувствами, человеколюбие утрачивает свою основу.
Наиболее наглядное воплощение персоналистская традиция европейской культуры нашла в эпоху Возрождения. Гуманизм становится самостоятельным идейным движением. Мыслители той поры — титаны духа — утвердили полную принадлежность человека к земному миру. Они провозгласили свободу человеческой личности, выступили против религиозного аскетизма, за право человека на наслаждение и удовлетворение всех потребностей. Гуманисты считали человеческую красоту сообразной красоте божественной.
В гуманизме нового и новейшего времени персоналистская тенденция европейской культуры освободилась от религиозного содержания. Она стала признавать право человека на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Гуманизм рассматривает человека как существо, достойное духовного и физически полноценного существования. В последующие эпохи эти умонастроения воплотились в идеалах индивидуализма, которые в специфической форме реализовали концепцию возвышения личности.
В работах советских исследователей, в частности А. Ф. Лосева, подчеркивается, что мыслители и художники эпохи Возрождения ощущают в себе безграничные возможности и силу для проникновения в глубины человеческих переживаний, всемогущей красоты природы. Но даже самые великие деятели той эпохи чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, его некоторую беспомощность в преобразовании природы, в художественном творчестве, в религиозных постижениях.
Индивид, изолированный от социальной общности, не может быть абсолютной основой исторического процесса. Гении понимали всю ограниченность изолированного человеческого субъекта. Эпоха Возрождения как бы взывала к потребности заменить обособленного субъекта исторически обоснованным коллективом.
Гуманисты эпохи Возрождения поставили немало острых философских проблем. Меняется ли антропологическая природа человека? Можно ли говорить об эволюции человека не только в непосредственно биологическом смысле? Пико делла Мирандола в 'Речи о достоинстве человека' подчеркнул, что особенность природы человека именно в том, что он может творить себя, менять присущие ему свойства.
Таким образом, философ рисует человеческое существо как создание по природе неуловимое и безгранично пластичное: своего рода «хамелеона», способного имитировать все живые формы как сверху, так и снизу, как ангельское, так и демоническое. В последующие века идея человеческой природы как незавершенной возможности, жизни как приключения саморазвития получила признание. Она постоянно возникала во все новых и новых версиях.
Новый взлет гуманизм пережил за пределами Италии, в эпоху социально-религиозных движений XVI века. В частности, в Нидерландах и Германии возник так называемый северный гуманизм, который существенно отличается от итальянского. Видным представителем этого гуманизма стал Эразм Роттердамский.
Со времен Возрождения идея антропоцентризма фокусируется все больше на самом человеке, а не на его связи со сверхприродным. Развитие науки было использовано гуманизмом для того, чтобы восславить «экспансионизм» человека, его готовность сорвать с природы присущий ей ореол священности.
Однако бурное развитие науки, изменившее картину мира, привело к переосмыслению проблемы человека. В эпоху эллинской и средневековой цивилизации земной шар казался беспредельно великим по сравнению с окружающими его небесными сферами. Лишь отдельные мыслители поднимались до осознания беспредельных размеров космоса. 'Жизнь и сущность человека не резко отходили от остального живого, — отмечает В. И. Вернадский, — и не вызывали тех смущающих и тревожащих вопросов, которые возникли в христианском мировоззрении в ту эпоху, когда в XVI и XVIII столетиях успехи научного знания вновь поставили — уже перед всем человечеством — вопрос о колоссальных размерах и величии Космоса и ничтожности той пылинки, какую в нем представляет наша Земля'.[11]
Если раньше представление о краткотечности земной жизни, которая в своем значении представлялась величайшим благом, беспокоило умы, то теперь возникает сознание ничтожности этой жизни в холодном и бесстрастном космосе. И античная философия, и христианская теология рассматривали человека как конечную цель мироздания. Сокрушительный удар по этим воззрениям нанесла новая космология. Осознание того факта, что Вселенная не знает ни центра, ни вечных очертаний, безразлична к
