Соотношение этих приемов помогает сделать более наглядной философскую проекцию основоположений тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии и теологической антропологии.
С одной стороны, противолежание утверждения и отрицания, соответствующее противолежанию их реальных «прообразов» — присутствия и отсутствия, становилось в христианском миропонимании формально-логическим основанием ряда взаимосвязанных противопоставлений: 'сущее и не-сущее', 'истина и ложь', 'добро и зло'. Но, с другой стороны, соотносительность утверждения и отрицания, обусловливавшая, в частности, компромисс между положительной (катафатической) и отрицательной (апофатической) теологией, способствовала применению в богословии диалектических приемов.
При этом немаловажное значение приобретала разработанная еще Платоном и Аристотелем диалектика большего (тождество) или меньшего (подобие) единства и большего (противоположность) или меньшего (инаковость) различия. Так, в тринитарной теологии и христологии диалектика тождества и инаковости прилагалась к анализу проблемы соотношения сущности и ипостаси, т. е. способа личностного существования. В тринитарной теологии, исходившей из того, что бог един в трех лицах, или ипостасях, тезис о тождестве сущности и инаковости ипостасей стал основной формулой, описывающей 'неслитное единство' Троицы. В христологии же постулировалось тождество ипостаси и инаковость сущностей, или природ — человеческой и божественной — в Христе как 'ставшем плотью' Слове (Логосе). На вопрос о том, каким образом соединены эти природы, в Халкидонском символе веры (451 г.) был дан ответ: 'неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно'. Эта христоло-гическая формула приобретала особый смысл в рамках теологической антропологии, разрабатывавшейся византийскими мыслителями, тем более что они обычно делали акцент на взаимосвязи христологии и антропологии. Не случайно довольно многие из них использовали так называемую антропологическую модель, т. е. аналогию между соединением божественной и человеческой природ в Христе и соединением души и тела в человеке.
Правда, в антропологии наряду с парой категорий 'тождество и инаковость' (тождество ипостаси и инаковость духовной и телесной природ в человеке) широко употреблялась пара 'подобие и противоположность', коль скоро там декларировались как противоположность творца тварной и земной природе, в частности «падшему» человеку, так и подобие 'венца творения' — человека самому творцу. Исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию божьему воспринималась в Византии через призму христоцентристской концепции «обожения». «Обоже- ние», смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: 'Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились', признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико- мистического проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслоений «неподобия», в описаниях же данного раз и навсегда 'образа божьего' зачастую преобладали статические характеристики.
В византийской богословской традиции всестороннее отрицание, являющееся основой апофатической теологии, понималось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия, включающего в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал 'человекоугодничеством'. В итоге апофатический принцип 'ученого незнания' непосредственно связывался с максимализмом самоотречения и духовного подвижничества, выходящим за рамки утвердительных «свидетельств» ординарного религиозного опыта. Вместе с тем в византийской мистике отказ от мирского и «ветхого» в человеке провозглашался и обосновывался по-разному и подразумевал различные антропологические установки. В мистицизме последователей Макария Египетского (вплоть до иси-хастов XIII–XIV вв.) возобладало понимание «сердца» как средоточия интеллектуальной и эмоциональной жизни и блокировались крайности дуалистической антропологии. В мистике же оригениста IV в. Евагрия Понтийского, который, по-видимому, первым заменил в триаде 'тело, душа, дух', использовавшейся в посланиях апостола Павла, понятие духа понятием ума, неоплатоническая концепция самоочищения увязывалась не только с дуализмом души и тела, но и с дуализмом души и ума; впрочем, после церковного осуждения оригенизма (553 г.) популярность идей Евагрия в монашеской среде несколько поубавилась.
Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе отразился в ряде антропологических доктрин, разработанных главный образом теми философами (вроде Михаила Пселла), которые были ориентированы более на Платона и неоплатоников, чем на Аристотеля, трактовка души как самодостаточной субстанции, временно обремененной телом, а тела — как 'темницы души' не имела в византийской философии широкого распространения. Напротив, отстаивая примат ипостасного соединения в человеке духовной и телесной природ над их различием, многие мыслители говорили о 'любовной сопричастности' души к телу и, пожалуй, согласились бы с утверждением Григория Паламы о том, что разумная природа человеческой души, оживляющей тело, 'была создана в большей степени по образу божьему, чем бестелесные ангелы'. Недаром одухотворению плоти и ее 'приобщению к божественному' отводилось значительное место в методах самоочищения, использовавшихся византийскими аскетами-иси- хастами (отдаленно напоминающими методы индийской йоги). Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с изначальным ипостасным единством, составляющим бытийную первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку как духовно-телесной целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль в 'космической литургии'. По мнению Максима Исповедника, созвучному убеждениям многих авторов, разнородность души и тела окончательно устраняется в «обожении» человека-микрокосма, призванного соединить внутреннее с внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии, при этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью после воплощения Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную и сопряженные с ним разделения: тварной природы — на умопостигаемую и чувственную, чувственной — на небо и землю, земли — на рай и часть, населенную человечеством, человечества — на мужскую и женскую половины.
Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связывалось в византийской мистике с аскетико-молитвен-ной практикой 'умного делания', включавшей в себя противодействие страстям и соблазнам, особую и отнюдь не только теоретическую значимость приобретала проблема происхождения и сущности зла. Ортодоксальные византийские мыслители (как, впрочем, и западные) в противовес манихеям отказывались признать зло субстанциальным началом. Стремясь же устранить несоответствие между решительным отрицанием «самосущной» природы зла и трагической несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали тезис о том, что зло, будучи не-сущим, обретает реальность преднамеренно ущербного бытия благодаря извращенной свободной воле. При этом, связывая происхождение зла с безблагодатным, «богоотступническим» самоопределением свободной воли, они были не прочь использовать созданный в христианской демонологии 'образ врага' и для того, чтобы объяснить самовоспроизводство зла в мире кознями «лукавого» и его бесприютных приспешников, по словам Максима Исповедника, 'растративших на несущее всю данную им по природе мыслительную силу'. Таким образом, основоположения теодицеи ('богооправдания') так или иначе ставились в зависимость от того, как осознавалась загадка свободы вообще и свободы воли в частности.
Настоящая подборка призвана обозначить ряд характерных ракурсов, в которых византийские мыслители рассматривали антропологическую проблематику. Большинство приводимых ниже текстов впервые переведено на русский язык, остальные даны в новых переводах, выполненных по последним критическим изданиям.
Немесий Эмесский[135]
О соединении души и тела
