этого остатка означало бы выход за пределы рассудка (экстаз) и переход на более высокую ступень познания — ступень мистической, сверхразумной интуиции, где божественная реальность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок настолько, что представляется ему абсолютной тьмой. Сверхразумное созерцание подобно трезвому опьянению и экстатическому ясновидению корибантов (Бе АЬгаЬ. 15—24). Пророчества Моисея, с точки зрения Филона, — это результат непосредственного внерационального внушения Моисею божественной воли. Соответственно и для усвоения их требуется не столько понимание, сколько простая вера. Вообще позитивное знание о боге и вещах божественных может быть получено либо через вдохновенный экстаз, либо через библейское откровение. Таков главный вывод филоновской мистической теологии. В противоречии с этим выводом находится другая, более философская, часть учения Филона. Мы имеем в виду его учение о Логосе.
Уже в ветхозаветных книгах {особенно поздних) проявилась тенденция толковать акт божественного творения мира как целесообразный и в каком?то смысле рациональный. Начало этому было положено в книге Бытия, где описание каждого момента творения сопровождалось словами: «И сказал Бог…», «И увидел, что это хорошо». При отсутствии иных указаний на основания и мотивы божественного творчества получалось, что единственным таким основанием автор книги Бытия считал божественное слово («сказал…») и что благоустроение мира он определял как непреложное действие этого же слова. Напомним, что в более поздних книгах Библии слово, а затем премудрость и разум бога толкуются уже совершенно недвусмысленно как основание, причина и модель творения. Уравнение слова с разумом, мудростью и порядком, характерное для поздніиших ветхозаветных книг, было вполне естественным и закономерным. Оно выражало присущую всем древним народам осознанность реальной теснейшей связй языка и мышления. Еще нагляднее, чем в Библии, связь между словом и мыслью, разумом и рациональным порядком отобразилась в греческом понятии «логос», ставшем фундаментом всей греческой философии. В этом пункте две мировоззренческие традиции — древнееврейская и греческая — легко конвергировали. Точка конвергенции была сделана Филоном отправным пунктом теологофилософской спекуляции. Поэтому вряд ли правильно говорить, что учение о Логосе было чисто греческой добавкой к его библейской экзегезе. Хотя, несомненно, его концепция «слова» наполнилась богатейшим содержанием античного «логоса» и в ряде пунктов почти отождествилась с ним. Будучи писателем грекоязычным, Филон пользовался и соответствующим греческим термином «логос».
Филоновский Логос соединял в себе три группы значений: (1) значения, приписанные ему античной философией; (2) значения, выводимые из Библии; '(3) вначения, приданные ему самим Филоном. Кай и в античной философии, Логос наделяется у Филона рационально–логической и структурно–упорядочйвающей функциями. Логос — это мировой порядок, красота п гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству; через него реализуется всеобщая связь вещей, подобная магнетической связи (Бе оріі. 141—142). От него — всякая форма, всякая устойчивость и определенность. Он имманентная миру сила, сохраняющая и поддерживающая его, мировой разум, управляющий космическим телом, подобно тому как человеческий разум управляет телом человека. Мир и человек соотносятся как макрои микрокосмос. Человеческий разум — сколок с мирового. Все эти характеристики Логоса совершенно совпадают со стоическими. Другие качества филоновского Логоса свидетельствуют о влиянии платонизма. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями (Бе ті^г. 103). Мир создается богом по модели этих идей и служит их отображением. Логос предшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному произведению: произведение есть лишь воплощение идеи создателя — воплощенный Логос. Источником этих представлений Филона был, по–видимому, платоновский «Тимей».
Дальнейшие рассуждения Филона о Логосе имеют уже библеистическую окраску; их подоплекой служат креационизм и монотеизм. Бог творит мир из небытия (ек те опібп) силой своего Слова — Логоса. Логос — это сам божественный разум и одновременно производящая энергия: «Бог сказал, и совершилось», «Своей премудростью бог создал все вещи» (с
Собственно филоновские характеристики Логоса — результат довольно свободной экзегезы Писания. Филон называет Логос первородным сыном богаОтца, «человеком бога», «небесным Адамом», «небесной манной», «архангелом» и т. п. (см., напр., Бе сопі. 146), подчеркивая его функцию посредника между богом и миром, богом и человеком. Метафоры и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми стихами Псалмов и, возможно, так называемыми профетическими книгами Библии. Пророк Исайя называет Сына человеческого ходатаем перед богом за людей. Подобную же функцию приписывает Филон Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит там, где библеистический взгляд берет у него верх над эллинистическим, мистика — над рационализмом. Возвращаясь к идее иррационального, таинственного и трансцендентного бога, Филон оказывается перед необходимостью увязать эту идею с представлением о рациональной организации универсума и человека. Разделенные пропастью взаимоотрицающих свойств, бог и мир, бог и человек исключали бы всякую возможную коммуникацию. Без Логоса как посредника невозможна была бы и тео– логия. Опыт средневековой мысли показал, что и «мистическая теология», не говоря уже о «естественной», не могла обойтись без этого посредника. Поэтому, введя Логос в свои рассуждения о боге, Филон, по– видимому, стал родоначальником всякой теологии в средневековом смысле. Введение этого понятия дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Оставляя богу свойство трансцендентности, Филон рассматривал все ветхозаветные епифании как явления не бога–Отца, а Логоса. В библейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках «земли обетованной» он видит иносказание о странничестве человека в этой земной жизни. «Исход» евреев из египетского рабства он толковал как освобождение души от рабства тела. Вместе с платониками и пифагорейцами (его идейными наставниками) он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела (Ье&. а11е§. II 30). Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимался им более буквально, чем платониками и пифагорейцами. Об этом свидетельствует его сочинение «О созерцательной жизни» (Бе ?ііа сопіетріаіі?а), где он описывает быт и нравы иудейской секты те^ рапевтов[28]. С симпатией относится он и к другой ригористической иудейской секте — ессенам. Вообще Филон, как правило, хочет создать впечатление, что он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит за рамки еврейской традиции. Все важнейшие полржения своего учения, даже если они имеют совершенно эллинистическое звучание, он стремится обосновать
