дается человечеству как дар и в готовом виде, тогда как философия идет путем долгих доказательств и без гарантии полного успеха ((Раей. I 10). Наконец, против гностической идеи самодостаточности знания Климент выдвигает свой главный и, пожалуй, наиболее интересный аргумент: акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны Если мы возьмем, например, дедуктивное доказательство, которое лежит в основе всего теоретического знания, то легко убедимся, что оно немыслимо без допущения чего?то недоказуемого и принимаемого просто на веру. Если бы все положения необходимо было доказывать, то ни одно доказательство не только не имело бы конца, но и не опиралось бы ни на что твердое. Поэтому рассуждающий логически всегда полагает в основание своего рассуждения нечто предшествующее доказательству, будь то самоочевидное положение интуиции, гипотеза или мнение авторитета. Во всех этих случаях, считает Климент, рассуждающий производит акт веры: в случае интуиции он верит самому себе, т. е. безошибочности своего внутреннего опыта; в случае гипотезы он верит в истинность предположения и стремится оправдать эту веру самим доказательством. Наконец, опираясь в доказательстве на авторитет других, человек верит мнениям других. От этой «дискурсивной веры», т. е. от того, что мы примем за недоказуемые предпосылки рассуждения, зависит достоверность самого познания, также как прочность здания зависит от прочности его фундамента. Поскольку же при формальной верности доказательства истинность выводов целиком и полностью зависит от истинности посылок, а первые посылки полного доказательства суть основанные на вере, «креденциальные» предпосылки, постольку, заключает Климент, вера не только первее знания, но и критерий его. Без веры нет знания. Правда, и вера без знания есть не более как фундамент без здания (8іг. VIII 3) [63]. Поэтому правильнее говорить не о подчинении, а о
Климент, как мы видели, углубляется в феноменологию веры не из чисто теоретического интереса. Его задача скорее практическая: отстоять от гностических нападок веру, не умалив в то же время значения знания (гносиса), подвергавшегося в свою очередь нападкам «ортодоксов» [64]. Но так как гностики, не придавая большого значения догматике, осудили «верующих» не по догматическим или собственно религиозным соображениям, а главпым образом по. соображениям, так сказать, чисто «психологическим», считая духовное состояние «веры» более низменным в сравнении с состоянием «знания», а поэтому и недостойным гностика, то и Климент вынужден был обратиться к анализу самой психологии веры. Разобравшись с верой как психологическим феноменом, он мог потом уточнить свое представление о месте религиозной веры в христианском мировоззрении. Окончательное решение проблемы соотношения веры и знания у Климента дается в терминах религиозной веры и «религиозного знания» и сводится к тому, что христианский гиосис есть та же христианская вера, но доведенная до понимания посредством интеллектуального осмысления. По Клименту, подлинный гностик — это верующий христианин, но достигший совершенства в познании своей религии (8іг. IV 21). Таким образом, Климент первым в истории христианской мысли отчетливо формулирует знаменитый принцип гармонии веры и разума, становясь в этом предшественником Августина, Ансельма, Фомы и многих других философских классиков средневековья. Этот принцип нередко служил окном, через которое в религиозный универсум средневековья прорывался свет античной мудрости. Вместе с тем введение этого принципа всегда сопровождалось появлением специфических философско–теологических проблем, разрешение которых требовало особой дискурсивной техники. С некоторыми элементами этой техники мы встречаемся и у Климента.
Предмет гносиса — постижение бога и его проявлений, т. е. предмет теологии. Метод гносиса — путь рационального доказательства, т. е. метод философии. Отсюда неадекватность предмета методу и все дальнейшие противоречия. Для Климента противоречия тем более сложные, поскольку он полностью разделяет античное мнение о том, что подобное познается подобным и что человек может познать бога, только полностью уподобившись ему (Ргоіг. 6). Но в какой мере человеку не дано сделаться богом, в такой же мере ему не дано и познать бога. Поэтому положительная вадача гносиса оказывается невыполнимой.
Предполагаемый выход из этого затруднения был подсказан Клименту Филоном и современными платониками. Оп состоял, во–первых, в ослаблении понятия «тёосис» (обожеиие), во–вторых, в ограничении положительного гносиса рамками «естественной теологии» и библейской экзегетики и, в– третьих, в применении апофатической техники. Вслед за Филоном и платониками Климент полагает, что уподобление богу, а следовательно, и положительное богопознание есть бесконечный процесс, который может быть только начат в этой жизни и будет беспрерывно продолжаться после физической смерти. В земном же существовании гностик может созерцать бога только через творение и под руководством веры, т. е. путем «естественного» и «откровенного» богопознания.
Говоря о так называемом естественном богопознании, Климент использует уже знакомые нам типы космологических доказательств и раннехристианскую доктрину о прирожденное™ каждому человеку и каждому народу идеи бога[65]. Однако оба пути: и внешний (бог доказывается из содержания природы) и внутренний (бог доказывается из содержания души) — приводят гностика только к идее существования бога, но не ведут к раскрытию его сущности или даже смысла его действий. Смысл божественного творчества лучше проявляется, когда гностик обращается к откровению, но не так, как это делает простой верующий, обращая откровение в предмет слепой веры, а так, как это должен делать истинный гностик, т. ?. применяя к Писанию метод рационального толкования, филоновскую символическую экзегезу. Гностик Климента — это экзегет, предающийся медитациям над текстом Библии. Пример такого гностика — сам Климент. Иносказательное толкование Ветхого завета, в духе Филона, можно встретить во всех его трех главных работах. Но примечательно то, что Климент распространяет метод Филона и на собственно христианский Новый завет, тем самым становясь предшественником Оригена и всей последующей христианской экзегетики [66].
Понятно, что всякое подобное истолкование ведется с точки врения какой?нибудь философии. Понятно также, что для Климента такой философией мог быть или платонизм, или стоицизм, а точнее, смесь цлатонизма со стоицизмом, представлявшая фило софию его времени. В результате, например, библейский догмат о творении интерпретируется Климентом так, что мир творится богом из ничего (согласно Библии), но это «ничто» есть платоновское небытие (те оп) или же беспорядок, упорядочиваемый в акте творения (согласно «Тимею») (8Ьг. V 14). Творение совершается в продолжение шести дней (согласно Библии), но время начинает свой отсчет только с момента творения, ибо творится вместе с миром (согласно «Тимею») (8іг. VI 142). Так же обстоит дело и с другими библейскими теологемами. Христос есть единородный Сын божий (согласно Писанию), но он одновременно есть стоический имманентный миру Логос и «энергия» Отца (согласно платоникам) (8іг. VII 7—9). Душа человека есть образ божий и создана богом бессмертной (согласно Писанию), но она есть тончайшее тело, управляемое «логическим» началом (согласно стоикам) (8іг. II 22). Наконец, то, чему учат христианские моральные заповеди, сводится у Климента к следующей стоической формуле: «Жить добродетельно — значит жить согласно с разумом: все, что противно ему, есть грех; все, что согласно с его законами, — добродетель. Этим и отличается человек от животных» (Раей. 113). Нетрудно видеть, как далеко могла увести христианского экзегета вольная философская интерпретация [67]. Ведь фактически именно неограниченная экзегеза была виновницей многих критикуемых самим Климентом построений гностиков. Поэтому в отличие от Оригена Климент пользуется этим методом весьма умеренно и предпочитает в вопросах теологического гносиса негативный, или апофатический, путь.
Согласно Клименту, христианский бог трансцендентен, непостижим в своей сущности и невыразим в языке. Утверждения теологов о боге имеют омонимный характер, т. е. предполагают амбивалентность всех терминов, прилагаемых к богу. Сказать, что бог един, благ и справедлив (обычные атрибуты, приписываемые богу христианами) — это значит наделить эти термины более возвышенным содержанием,
