ученика (Бе ша§. 10; 11).
Конечно, весь этот «эмпиризм» Августина весьма далек от эмпиризма, известного Новому времени. Ведь у Августина опытное происхождение имеют только образы, но не понятия. А, кроме того, его «опыт» оказывается (как впоследствии у Декарта) разделенным пропастью на две части, между которыми он даже и не пытается перебросить мосты; физиологическая его часть, таинственным образом подчиненная психологической, сама не может оказывать никакого реального влияния на последнюю. «Интенциональность» чувственных образов, их слитность с предметной действительностью, относимая Августином на счет действия воли, при такой трактовке может рассматриваться разве только как чудо. Поэтому если сравнивать Августина в данном пункте с неоплатониками, то можно сказать, что их концепция более фантастична, но зато менее противоречива; его же —более реалистична, зато менее последовательна.
Модель, использованная Августином для анализа зрительного восприятия, служит ему также для исследования памяти и репродуктивного воображения. Акт запоминания представляет собой производимое волей соединение «материи» (силы памяти, или способности памяти) с «формой» —возникающим на основе физиологического образа образом психическим. Если воля не обращает память к наличному Ощущению, наподобие того как она обращает зрительную, способность па наблюдаемый объект, то ощущение не оставляет в душе следа. Так происходит в случае рассеянности, когда мы, например, читаем к^игу, но не усваиваем ее содержания. И наоборот, тем прочнее запоминание, чем сильнее и чаще в^ля связывает силу памяти с определенным ощущением (Бе Тгіп. XI 15). То, к чему особенно влечет рас воля, лучше запоминается; именно поэтому дам глубоко памятны предметы любви.
Мы говорим сейчас об образной, или чувственной, памяти, которая запечатлевает явления временные и преходящие и сохраняет прошлое в настоящем (СопІ. XI 20). Сам процесс ощущения как процесс, протекающий во времени, невозможен без этой памяти (тетогіа). Так, зрительное восприятие не есть процесс мгновенный и слагается из последовательных моментов отображения различных точек объекта. Если бы память не удерживала этих следующих друг за другом моментальных точечных отображений, а воля не присоединяла их друг к другу по порядку, диктуемому целостной формой объекта, то не только единого образа вещи, но даже реального ощущения не возникло бы. То же самое относится к слуховому восприятию. Восприятие речи, например, было бы немыслимо без памяти, ибо слова и даже слоги звучат как временная последовательность звуков, каждый из которых слышится лишь тогда, когда другие уже отзвучали, — только благодаря памяти эти точечные умирающие звуки сливаются в непрерывную живую речь (Бе шиз.
— 21). Таким образом, для ощущений память есть, выражаясь языком Августина, «настоящее их прошедшего» (Соп{. XI 20), а запоминание есть условие их существования.
Деятельность репродуктивного воображения, или припоминания, еще в большей степени, чем акт запоминания, подобна зрительному восприятию. Материей здесь служит способность вспоминания, формой — психический образ, полученный от ощущений и хранящийся в памяти. Указанная способность (потенция) есть нечто вроде бестелесного луча: она есть «взор вспоминающего духа» (асіез гесогіапііз апіті). Этим лучом–взором управляет воля, которая обращает его на тот или иной хранимый памятью образ, а этот образ «информирует» взор духа, т. ?. отображает в нем свою форму. Образ воспоминания, возникший на основе образа памяти, существует ровно столько, сколько длится процесс воспоминания, пока воля не переводит духовный взор на другой объект. Этим он отличается от образа памяти, существующего в ней независимо от того, вспоминаем мы его или нет в данный момент (Бе Тгіп. XI И). Процесс припоминания происходит по законам ассоциаций, среди которых наибольшее значение имеют ассоциации по сходству и смежности (ІЬій. XI 12). Поскольку воспоминание того или иного образа, его яркость и сила зависят от концентрации на нем воли, психические внутренние образы тем осязательнее, чем меньше энергия воли расходуется на внешние чувства и контроль за телом. Поэтому в снах и грезах мы переживаем воображаемое как действительное (ІЬіі. XI 7).
Наряду с репродуктивным воображением Августин исследует также роль воображения творческого, продуктивного, т. е. фантазии. Как мы уже видели, по Августину, воображение не в силах создать ничего такого, что не сводилось бы к элементам прошлого чувственного опыта (Ер. 7). Оно может только модифицировать и комбинировать вызываемые из памяти действительные образы. Творчество фантазии регулируется волей. Вот почему голодные грезят о пище, а жаждущим снится вода (Бе Оеп.
. ай Ііі. XII 58). Как и вся чувственность, воображение прилагается к предметам временным и изменчивым, и его образы, хотя и полезны в практических и прикладных областях, не могут служить основой науки и теоретического знания.
Таков круг тех вопросов, которые поднимает Августин в своем учении о чувственном познании. Чтобы дать оценку этому учению, нужно сравнить его с тем, что было сделано в этой области до и после Августина. До него, в великих школах античности, почти все внимание было сосредоточено на проблеме достоверности чувств, не чуждой, как мы уже знаем, и Августину, От того, решалась ли эта проблема в пользу чувств или не в их пользу, зависела степень участия школы в разработке науки о чувственности. Платоники и скептики академического направления сосредоточились на критике чувственного восприятия, последним результатом которого они считали не знание (ерізібшб), а мнение (йоха). Вследствие этого их интерес к вопросам структуры и динамики чувственности был сравнительно невелик (исключение, по– видимому, составляет только Плотин). Эпикурейцы и особенно стоики, видевшие в чувственном восприятии источник и критерий познания, отдали немало сил изучению теории чувственного отражения. Однако их больше интересовал не внутренний, содержательный, а внешний, формальный аспект теории: субъективная динамика отражения, как правило, ими не затрагивалась. Первый, кто уделил внимание и этой стороне дела, был Аристотель. Он попытался выяснить участие различных субъективных способностей в порождении чувствен- ного образа (см. «Вторая аналитика» II 19. «О душе» II 5; 6). При этом он распространил на схематику чувственного отражения свой принцип гилеморфизма, представив познавательные способности как чистые возможности (материя), обретающие определенность от воспринимаемых внешних предметов (форма). Плотин впоследствии преобразовал эту схему, поместив и материю и форму чувственности внутрь субъекта (Епп. III 6). Что касается Аристотеля, то из его учения о чувственности наиболее влиятельным в последующие пятнадцать веков оказался не сенсуализм, а именно гилеморфизм, и в частности представление об акте познания как о реализации познавательпой способности. Упрощенно истолкованпое, это представление сводило все дело, например, к тому, что зрепие есть реализация зрительной способности, восприятие звука — слуховой способности, процесс запоминания — способности памяти п т. п. Как это ни печальпо, средние века чаще всего и ограничивались таким имоппо истолкованием, подменяя ссылками па многоразлпчпые способности, силы и потенции, скрытые и явные, уже известные и вновь открываемые, исследование действительного процесса чувственного познания.
Нам приходится признать и то, что Августин невольно сыграл решающую после Аристотеля роль в утверждении в средневековом сознании такого рода представлений. Ведь Августин, как мы видели, не только воспринял аристотелевский гилеморфизм {и не только применительно к теории познания), не только заострил внимание на познавательных способностях, но и проявил очевидную наклонность к их умножению. Если Аристотель в одном месте даже колеблется допустить какие бы то ни было прирожденные способности души, прежде чем все?таки признает способность (имеющуюся а ргіогі только как возможность) чувственного восприятия (см. «Вторая аналитика» II 19), то Августин уже без колебаний добавляет к способности чувствовать способности запоминания, припоминания, воображения и толкует их как особые силы, хотя одновременно, следуя здесь за аристотеликами, говорит о них как очистых возможностях. Правда, Августин еще далек от упрощенной средневековой трактовки способностей и, конечно, не ограничивается простой их констатацией. Более того, как никто до него, он углубляется в психологическую динамику чувственного познания, значительно дальше Аристотеля идет в понимании познавательной активности субъекта. Особой его заслугой можно считать выяснение роли воли и внимания в процессе познания. Его тонкое учение о механизме «опредмечивания» образов сознания с помощью «интенции духа» — оригинальный вклад в гносеологию, стимулировавший интерес к проблеме интенциональности в эпоху зрелого средневековья.
В целом Августинова концепция чувственного познания была для своего времени явлением выдающимся. Разумеется, в последующую эпоху пониженного культурного стандарта тонкости этой
