государство в его эпоху.
Прежде всего заметим, что Августин, как до него Платон, различает идеальное общество и реальное. Общество как таковое есть «множество людей, собранных вместе» (Ер. 155, 3). Общество естественно для человека, ибо по природе человек — существо общительное, социальное (Бе сі?. Б?і XIX 5). Однако в реальном обществе сама основа его — общение — является нестабильной и постоянно находится под угрозой (ІЪіД.). Это относится ко всем трем видам земного сообщества, выделяемым Августином: к семье, гражданскому обществу (городу) и государству. Раздираемые эгоизмом и враждой, они все имеют тенденцию к дезинтеграции '(ІЫгі. Б—
Пацифизм Августина вполне понятен. Ведь он писал свой исторический труд в тяжелые для его страны времена, когда оборонительная война Рима с варварами стала уже непрекращающейся. Отчасти этим же объясняется его убеждение в нестабильности земных обществ (даже Вечный Рим был к этому времени уже разграблен готами).
Сообразно своей природе всякое общество и любой народ (рориіиз) — оба понятия у Августина обозначают одпо и то же — образуются на основе общего дела. Исходя из этого, Цицерон во второй книге своего сочинения «О республике» определил римское государство как «дело народа» (гез риЫіса) фе гер. II 21). При этом народом он называл «множество людей, объединенных согласием относительно права и общей пользы» (Бе сі?. Беі XIX 21). Августин оспаривает верность такого определения. По его мнению, под него не подходит не только римское государство, которое никогда не знало подлинного права, тождественного справедливости О'из), но и вообще никакое земное государство (ІЬій.). Взамен цицероновского он предлагает свое, более универсальное понимание «народа», а следовательно, и государства: «Народ есть множество разумных существ, объединенных согласием относителъно вещей, которые они любят» (ІЪісІ. 24). По этому определению, говорит Августин, «народ римский действительно есть народ, и дело его, несомненно, есть деДо общее — республика» (ШД.). Под такое определение государства, республики, подходят и все другие известные истории общества (ІЬій.). Хотя Августин и не говорит прямо, что под него подойдет также и совершенное «государство бога», но это, видимо, подразумевалось его определением. Ведь общность людей может образоваться на основе всякой любви — праведной и неправедной.
В изложенном выше учении об обществе и государстве, подчеркивающем социальную природу человека, Августин не проявил такого пессимизма, какой ему подчас приписывается современными исследователями, противопоставляющими его взгляды на общество воззрениям Фомы Аквинского[210]. В принципе Августин, как и Фома, рассматривал общество, государство как институт естественный и даже божественный, о чем свидетельствует само название его главного социально–исторического труда— «О государстве бога»[211]. Однако в отличие от Фомы он в духе присущего ему платонизма сосредоточивает внимание на противопоставлении государства идеального и эмпирических государств, подчеркивая несовершенство и извращенность последних. Но даже в отношении эмпирических государств он не высказывался только отрицательно. Например, он считал их положительной функцией эффективное удовлетворение экономических потребностей людей и поддержание порядка (Бе сі?. Беі XIX 13), хотя, разумеется, он в значительно большей степени, чем потом Фома, настаивал на принудительном, подавляющем характере государственной власти, так как имел перед своими глазами реальную практику крупномасштабного социального принуждения и подавления по отношению к донатистам и циркумцеллионам. Желая хоть как?то утешить христиан, подвергавшихся насилию со стороны властей христианской же империи, Августин стал подчеркивать временный, преходящий характер государственной власти, которая допущена богом якобы для того, чтобы исправить человека в его падшем состоянии. Само по себе принуждение, как и рабство, Августин не считал чем?то вытекающим из человеческой природы. Если бы не /было грехопадения, рабство и государственный аппарат принуждения н? возникли бы (ІЪій. 15) [212]. Но коль скоро государственная власть существует, е?' следует считать относительным благом, которым следует пользоваться, но не наслаждаться. Наслаждаться же следует только абсолютным благом, выразителем которого является в этой земной жизни христианская церковь. Поскольку справедливость требует соблюдения порядка благ и ценностей, принципом общественной жизни должна стать евангельская максима: «Богу — богово, кесарю — кесарево» (8егт. 4) — государство и церковь должны существовать вместе, но неслиянно. Правда, идея раздельного и независимого существования двух властей — духовной и светской, характерная для Августина–теоретика, имела для него значение скорее регулятивного принципа, чем практической установки[213]. Да и в самом фундаменте августиновской концепции разделения властей таилась возможность превращения ее в противоположную теорию теорию теократии: подчиненность в иерархическом порядке светского духовному, земного небесному могла легко быть истолкована как подчиненность государства церкви[214]. Что эта возможность была слишком реальной, показал сам Августин. В спорах с донатистами он представляет правителей как «слуг господних», отстаивает их право применять методы принуждения в интересах церкви, считает заботу о единстве церкви высшей задачей государственного правления. После некоторых колебаний он приходит и к одобрению использования государственной военной силы против раскольников, оправдывая принудительное обращение донатистов в православие своей теорией насильственного спасения. Отсюда и его печально известная формула: «Со&е іпігаге!» (принудь войти!)[215].
Таким образом, двойственность подхода Августина к социально–политическим проблемам была одновременно следствием и его метафизического дуализма, и современной ему исторической ситуации. В его эпоху церковь уже победила римское государство, но ойа еще не вделала это государство теократическим. «Благочестивый» император Феодосий, бывший в глазах Августина образцом христианского прин^епса фе сі?. Беі V 24, 26), представлял собой пример пока еще уникальный. Отчасти в силу исторической инерции, отчасти по причине сохраняющегося несовпадения актуальных интересов церковь продолжала относиться к Римской империи если не враждебно, то настороженно и отчужденно. У Августина это выразилось в учении о принципиальном различии судеб светского и духовного государства. Однако империя, с его точки зрения, есть временное пристанище для церкви, и в этом смысле она не есть зло. С этих позиций Августин отвергал и доконстантиновское представление об империи как орудии дьявола, и мнение, возникшее сразу же после легализации христианства Константином, что империя — это орудие божественного провидения, предназначенное для спасения человечества и построения царства божия на земле, — мнение, которого, как известно, придерживался придворный историк Евсевий Кесарийский. Августин относился к империи без всякой апокалиптической эмоциональности и видел в ней нечто только временное, земное, а потому в естественном порядке имеющее конец. Вот почему разграбление Рима готами он в противоположность многим своим современникам воспринял без излишнего трагизма и патетики, считая его закономерным результатом исторического развития. Правда, умирая в осажденном вандалами Гиппоне и видя воочию неотвратимость гибели Римской империи, он, как сообщает его биограф Пацидий, больше всего молил бога о том, чтобы тот послал ему смерть раньше, чем он увидит торжество варваров.
Теперь нам остается только сказать о влиянии философско–исторических и социально–политических идей Августина. Схема исторического процесса и методология истолкования исторических явлений были переняты от него практически всеми западными средневековыми историками. Во времена, ближайшие к Августину, под впечатлением продолжающихся и приобретающих все более грозный вид исторических катаклизмов его преемники усиливают эсхатологизм его учения[216]. Мрачная^/картина движущейся к погибели и запутавшейся в грехах и пороках Римской империи
