распределяющего свои блага строго пропорционально заслугам каждого, а также о едином и высочайшем боге, любовь к которому и единство с которым составляют для человека величайшее благо и блаженство, а подчинение которому — величайшую свободу. Утешившись этой мыслью, узник Боэций, подобно Сократу в платоновском «Федоне», обретает готовность встретить смерть с равнодушием.
Центральное место в «Сопзоіаііо» занимает этикотеологическая проблематика, в основном унаследованная Боэцием от античности. Во II и III книгах обсуждается вопрос о путях достижения человеком прочного счастья, или блаженства. Здесь последовательно отбрасываются мнения о том, что счастье человека зависит от даров переменчивой фортуны (богатства, почета, власти и т. п.), что оно сост?ит в чувственном удовольствии и что оно вообще связано с преходящими земными вещами. Само блаженство определяется здесь как «совершенное состояние, достигаемое сведением воедино всех благ» (зіаіиш Ъопогиш ошпіиш соп^ге^аііопе регіесіиш) [240]. Из этого определения (III рг. 2) выводится, что блаженство достигается приобщением к высшему благу, каковое отождествляется с богом. Много места Боэций уделяет доказательствам существования бога, среди которых одно (ІЬій. рг. 10), по–видимому, предвосхищает «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского [241]. Определение бога как существа всесовершенного влечет за собой вывод и о наилучшем порядке созданного им мира, гармонически слаженного и управляемого провидением. В описании происхождения мира и его устройства Боэций следует в основном за платоновским «Тимеем». Место человека в этом наилучшем из миров определяется в духе античного–учения о микрои макрокосмосе. Будучи свободным и разумным, человек тогда только достигает блаженства, когда он сознательно подчиняет свои действия и желания воле универсального провидения (ІЪій. рг. 11).
Четвертая книга посвящена вопросам теодицеи. Для целей «богооправдания» привлекаются оба известных античности варианта теодицеи:
Наконец, в V книге «Сопзоіаііо» подробно рассматривается самый трудный вопрос теистической этики — вопрос о совместимости провидения с человеческой свободой. Его разрешение начинается с установления различия между провидением (рго?ійепііа) и судьбой (Гаіит). Божественное провидение соотносится с вечностью, судьба — со временем. Вечность всегда и вся пребывает в неизменном настоящем. В ней нет «до» и «после». Поэтому божественное промышление о вещах и событиях не есть собственно их предвидение, но просто видение, целокупное созерцание, не есть предопределение, но определение. Время, даже если допустить, что оно безначально и бесконечно, пе тождественно вечности, ибо оно никогда не «пребывает» и постоянно движется из прошлого в будущее, задерживаясь в настоящем лишь на одно мгновение. Таким образом, время составно, сложно, тогда как вечность проста и неделима. Не правы те, кто приписал Платону идею вечности мира, ссылаясь на то, что в «Тимее» он не указал определенного времени творения. Если, по Платону, мир и не имеет временного начала, это не значит, что он вечен (V рг. 6).
Пребывая в божественной вечности, провидение, хотя оно и охватывает все бесконечное многообразие мировых событий, остается простым и неизменным, подобно неподвижному центру движущихся концентрических окружностей. Этот центр есть разумная и свободная воля бога. Движущиеся окружности — судьбы созданных богом вещей. Судьба — это внутренний закон каждой вещи, управляющий ее движением во времени и пространстве сообразно вечному закону провидения, —орудие провидения (IV рг. 6). Поэтому зависимость от судьбы пропорциональна зависимости от времени и временного. Чем дальше человек удаляется от центра, тем больше он ощущает движение колеса Фортуны, с необходимостью влекущего его за собой. Наоборот, чем более человек влечется к богу и уподобляется ему, тем более он неизменен и свободен (ІЬій.). В этом смысле судьба не является препятствием для человеческой свободы, ибо ее можно преодолеть выходом из круга времени. Что покоится, то ничем не тащится. Вопрос о том, не будет ли зависеть от судьбы само это ее преодоление, в «Сопзоіаііо» не затрагивается. Опускается также тема детерминированности человеческих влечений и оснований выбора — тема, которая так тревожила Августина. Дальнейшее обсуждение проблемы перемещается в плоскость соотношения свободы и божественного абсолютного знания. Если бог наперед знает все, что случится в будущем, и если он заранее предвидит результаты человеческих действий, не лишает ли это человеческие действия свободы? Отвечая на этот вопрос, Философия убеждает, что никакое знание не противоречит свободе. В самом деле, знание прошлого никак не влияет на события, уже свершившиеся. Знание настоящего, непосредственное видение, созерцание, также не мешает свободным действиям. Когда мы видим, что солнце восходит, не это заставляет его восходить. Когда мы наблюдаем за наездником, управляющим своей лошадью, мы никак не влияем на свободу его действий. Знание будущего, если оно полностью достоверно, доступно только богу. Но бог имеет это знание как знание настоящего, ибо, как было показано выше, в вечности нет прошлого и будущего. Следовательно, божественное предзнание есть вид непосредственного созерцания и поэтому пе ущемляет свободы. Бог «провидит» человеческие действия, но провидит их именно как свободные. Провидение не мешает человеку выбирать между альтернативами, хотя бог знает, что человек выберет. Ведь человек выбирает будущее, а для бога нет будущего. Выбор настолько же реален, насколько реально время. Если бы человек всегда находился только в настоящем, не было бы и проблемы выбора (V рг. 3; рг. 6).
Таково в общих чертах содержание главного философского труда Боэция. Его изложение позволяет нам вновь вернуться к вопросу о том, что же понимает Боэций под «мудростью», а следовательно, и под философией. Ответ, вытекающий из «Сопзоіаііо», таков: то же, что под философией и мудростью понимала ранняя схоластика. Философия — наставница в теологии; мудрость теоретическая — знание о боге, о его отношении к миру и человеку; мудрость практическая — покорность провидению. Начало мудрости—вера в бога и в бессмертие, ее середина — рациональная теология, конец — спасение. Философия призвана научить почитанию бога (I рг. 4), научить жить «согласно небесному распорядку» (ІЬій. 3), и сам бог «приобщает ее умам мудрецов» (I рг. 4).
Интересно, что в «Сопзоіаііо» Боэций предваряет схоластику не только в понимании предмета и задач философии, но также и в установледии круга ее проблем. Напомним, что даже в эпоху зрелой схоластики (XIII в.) в числе основных тем философской спекуляции продолжали оставаться такие, как вопрос о рациональных доказательствах бытия бога, вопрос о свободе воли и совместимости ее с провидением, вопрос об оправдании существования в мире зла (теодицея), наконец, вопрос о целесообразном устройстве мира, его божественном происхождении и о соотношении вечности и времени. Но ведь это центральные темы и «Сопзоіаііо». Случайно ли такое совпадение? Думается, далеко не случайно. Судя по тому, сколь популярно было это произведение Боэция в средние вока и сколь много потрудились над ним схоластические комментаторы, речь должна идти не о совпадении, а о влиянии, косвенном, а возможно, и прямом. Разумеется, влиятельность этого сочинения была обеспечена в свою очередь духовным родством его со схоластикой, его теистической ориентацией. Немаловажен и тот факт, что его автор, Боэций, был впоследствии канонизирован католической церковью как святой мученик. И все же пельзя не удивляться тому, что одним из самых читаемых и самых влиятельных в средние века сочинений была книга, в которой нет ни одной ссылки на Библию и христианских классиков, ничего не говорится о Христе и его спасительной миссии и не делается даже никаких попыток установить связь с христианским теизмом. Еще одна поразительная деталь: в «Сопзоіаііо» почти отсутствует учение о происхождении и посмертной судьбе души. А там, где вопросы «психологии» косвенно затрагиваются, рассуждения не выходят за рамки античного пифагореизма и платонизма (III рг. 12).
Все эти обстоятельства уже в период раннего средневековья породили спор о религиозной
