получается, что трактат создан в IV в. до н. э. Однако большинство современных исследователей более умеренны в оценке древности произведения и называют конец IV — начало III в. до н. э. Полулегендарная встреча двух великих мудрецов — Лао-цзы и Конфуция как бы концентрирует их святость в одно историческое мгновение и предполагает передачу духовного импульса от учителя Лао-цзы к ученику Конфуцию, фактически — передачу «истинной традиции». Несмотря на то, что в своём практическом воплощении даосизм и конфуцианство оказались далеко не одинаковыми, а в некоторые периоды истории вообще становились противниками, тем не менее очевидна мысль, что духовный импульс получен и любые конкретные слова мудрецов являются выражением этого внутреннего сакрального начала во внешнем мире, то есть независимо от того, что говорится, эти слова априорно несут в себе духовную истинность.
В любом случае, «Дао дэ цзин» был создан в переломный момент древней истории Китая. Страна раскололась на ряд противоборствующих царств, ведущих долгие, изнурительные и в основном малопродуктивные войны. Эта эпоха получила название Чжаньго — Борющихся царств или Воюющих государств (V–III вв. до н. э.). В результате кровопролитных раздоров выделилось «семь сильнейших» царств: Чу (где, по легенде, родился Лао-цзы), Ци, Чжао, Хань, Вэй, Ян и Цинь.
Появление железа нарушило гармонию социальных отношений, позволив людям, не обладающим знатностью, за счет обработки новых земель богатеть, в результате чего росли так называемые «сильные дома». Казалось, «золотой век» китайской государственности остался позади, в страну приходит «смута и хаос», и нет уже великих мудрецов древности Яо, Шуня, Хуан-ди, способных возвратить Китай в лоно вселенской гармонии. Страна напоминала психически больного человека, мечущегося в бесплодных попытках обрести душевный покой и в своих паррксизмах рождающего как агрессию по отношению к другим, так и вспышки действительной мудрости.
Так происходило становление основных школ философско-общественной мысли Китая. В тот момент они получили такой заряд удивительной энергии, что сумели охватить все области социальной и духовной жизни на несколько тысячелетий вперед. Как регулировать государство, как привести страну в гармонию с Небом — высшим деятельно-указующим началом мира? Как сделать народ покорным, устранить смуты? Может быть, стоит обратиться к «высокой древности», когда народ придерживался важнейших морально- нравственных понятий, оставленных великими мудрецами и связывающих каждого человека с высшими сакральными силами мироздания? Так формируется мысль конфуцианства, основателем которого стал Кун-цзы, известный нам в западной транскрипции как Конфуций. Прежде всего, считал он, надо всё расставить на свои места или «исправить имена», когда «правитель будет правителем, отец отцом, сын сыном». Это можно было сделать через соблюдение строгих морально-этических устоев, суммируемых понятием ритуала (ли), например, гуманности, справедливости, долга, сыновней почтительности, заботы о младших. В хаос жизни вносилось универсальное регулирующее начало — культура (вэнь), которое стало предметом споров с даосами. Для последних всё «культурное» было равнозначно разрыву с природным началом мира, а следовательно, и с Дао (§ 18, 19).
Конфуцианство выступало не как религия (хотя туда из архаики перекочевали и «духи», и «Небо»), но как вид рационалистической социальной философии. Правитель следовал Небу, которое даровало ему свою Благую силу — Дэ (концепция Дэ в конфуцианстве и даосизме имеет различия), а правитель транслировал эту силу на своих подданных. Таким образом, государство жило по типу единой семьи, не случайно ходила поговорка: «Вся Поднебесная — одна семья». Семья служила идеальной символической формой всякого сообщества в Китае: государства, философской школы, взаимоотношений чиновников и народа.
Другой философ, Мо-цзы (468–376 до н. э.) видел решение всех проблем в осознании «всеобщей любви», причём эта любовь есть единственное «желание» Неба. Конфуцианскую гуманность монеты называли «отдельной любовью» (беай) и сравнивали с эгоизмом, противопоставляя этому «любовь ко всем людям» (чжоу ай жэнь). Жить они предлагали «в соломенных хижинах, и ходить в холщовых одеждах», из традиции же следовало выбирать не всё, а только хорошее, чтобы следовать этому. Источником знания служила практическая деятельность — «брать за образцы факты, которые видели или слышали массы людей». Таким образом, всякое знание должно было обладать практической ценностью, а его мистический исток, о котором говорили даосы, не обсуждался — это казалось излишним. Правда, монеты, как и даосы, считали, что музыка и развлечения лишь отвлекают народ и замутняют его сознание.
В понимании Дао также не было единства, хотя оно признавалось всеми школами. Например, для школы легистов или «законников» Дао было неким высшим «юридическим» законом, которому подчинялось даже Небо, само же оно не подчинено никаким законам. Для конфуцианцев Дао было схоже с неким Высшим Логосом, предназначение которого настолько затемнено, что и не стоило много рассуждать об этом. Поэтому они больше вели речь не о том, что стоит за видимым миром (это всё равно не известно), а о том, как надо себя вести в этом мире, дабы не нарушить гармонию. От духов же советовалось «держаться подальше».
В такой ситуации и начинают формироваться даосские идеи. Их развитие пошло разными путями. С одной стороны, возникли школы мистико-оккультного даосизма, например в горах Маошань и недалеко от города Лояна, которые во II–III вв. развили теорию достижения бессмертия через приём «пилюль бессмертия» и дыхательные упражнения. А с другой стороны, во II в. в Китае было поднято мощное восстание «Жёлтых повязок», во главе которого стоял даос-мистик, руководитель секты Удомидао (Путь пяти зерен риса) Чжан Лу — внук основателя религиозного даосизма Чжан Даолиня.
Вместе с тем особое развитие приобретают школы философско-мистического толка, нередко занимающиеся и делами государства. Таково, в частности, направление, называемое Хуан-Лао, — школа Хуан-ди и Лао-цзы, которая считала, что изначальный духовный опыт проникновения в Дао был завещан ещё легендарным основателем китайской нации «Жёлтым императором» Хуан-ди. Главный упор она делала на осознание естественности в жизни человека, на то, как он должен следовать естественно-природному ходу вещей, прозревая в себе изначальные природные свойства и постигая тем самым свою судьбу. Здесь царил абсолютный параллелизм земного и небесного, космического и человеческого.
И здесь на первый план выходит то, что ряд исследователей именуют «естественным законом» [58, 76–84]. Именно его проповедь и ведётся на страницах «Дао дэ цзина». В чисто терминологическом плане это понятие могло обозначаться и как «Дао» (Путь), и как «Тянь Дао» (Путь Неба), и как «цзыжань» (естественность). Последнее слово можно также перевести отчасти неловким, но однако достаточно точно выражающим его содержание термином — «самотаковость», «абсолютное соответствие и следование самому себе». Школа Хуан-Лао говорила об абсолютном и нерасторжимом подобии всех частей вселенной, в том числе и тождественности Дао, Неба и человека по своим внутренним природным свойствам, в результате чего возникает особое «взаимоследование» или «взаимообусловленность» (фа). «Человек следует Земле. Земля следует Небу. Небо следует Дао. Дао же естественно» (§ 25).
По этому же естественному закону (не путать с «законами природы») формируется и то, что мы называем моральными и нравственными устоями людей, при этом никакие моральные нормы не могут быть придуманы самим человеком, в чём даосы обвиняли конфуцианцев.
Государство также должно управляться не уложениями, придуманными человеком, пусть даже весьма мудрым, но по «естественному закону», который одинаков как для дел небесных, так и дел земных, поэтому сложные законы и запреты представляются не только излишним приукрашательством, но могут привести государство к краху. Здесь возможен лишь один путь — безусловное следование естественному закону Дао.
Сложные философские построения существовали параллельно с чисто оккультной практикой, многочисленными народными верованиями, и конфуцианским осмыслением Дао как морального закона, которому должен следовать человек. Так что судьбы идеи Дао были весьма различны.
Обычно мы привыкли ставить такой вопрос: кто написал «Дао дэ цзин»? В рамках традиции компилятивного создания трактатов, которые как бы передавали совокупную мудрость древности, ответить на него положительно невозможно. Поэтому перефразируем вопрос: кто записал «Дао дэ цзин»? Кто решился изложить на бумаге то знание, которое та же самая традиция предписывала оставлять не то что незаписанным, но даже невысказанным?
Посмотрим, в какой среде предположительно мог возникнуть «Дао дэ цзин». Были ли его авторы самопогружёнными мистиками или служивыми интеллектуалами, отшельниками или придворными
