Богоявленность проявлялась уже в том, что Бог, как замечает св. ап. Павел, говорил «в пророках» (Евр. 1, 1), что значит, – не прямо, то есть, не лично, а через посредников, которые провозглашали волю Бога, творили чудеса Его именем, управляли народом, наказывали его и утешали. В истории народа Израиля Бог жил реально, но не лично. Он жил в ней в виде слова, действия, закона, правящей и освобождающей силы, то есть, еще только чистообъективно. Между тем после воплощения Логоса, Бог глаголет человечеству «в Сыне» (Евр. 1,1). Он живет «с нами» (Ин. 1, 14) не только как реальнось вообще, но и как личностная реальность. После воплощения Логоса не слова пророков говорят о Нем, провозглашая Его и на Него указывая, но Он Самлично живет в нашем времени и в нашем пространстве. Воплощение есть личное нисхождение Бога в историю. В этом отношении упоминаемая Флоровским «любящая близость» Бога к тварному миру идеальна, ибо личной встречи избежать невозможно.
Поэтому здесь возникает вопрос: что значит жизнь Бога в нашей действительности? Ведь само собой разумеется, что история будет изменяться в зависимости от того, живет ли в ней Бог только как Смысл, или же Он Самлично в неё снизойдет. Будучи в Своей сущности надисторическим, Бог не утопает в процессе истории, как всякая историческая личность; история Его не несет; скорее, это Он её несет и ведет. Но как? На этом вопросе и сосредоточено христианское мышление Востока. «Восточное богословие сосредоточено на чуде воплощения»,[240] но не как на отдельном событии, сопровождаемым светлым настроением пастушков при пенье ангелов, но как на своеобразном переломе в ходе истории, когда она начинает идти в совершенно другом направлении. С рождением Христа началось нечто совершенно новое. Та «великая радость», которую возвестил Ангел Господень, явившийся пастухам в окрестностях Вифлеема, мало связана с обычным радостным настроением человека или группы людей, вызванным каким-то только для них или только для одного из них значимым событием. Эта «великая радость» была объективна, ибо значима и важна «всем людям» (Лк. 2, 10), т. е. всему человечеству. Рождение Христа было не одним из событий в ряде множества других, но главным событием, на котором сразу же сосредоточился весь процесс истории. Если Бог обитает с нами, то из Него все проистекает, и всё течет в Него. Тогда и пастухи и волхвы идут воздавать Ему почести (ср. Лк. 2, 15-20; Мф. 2, 2-11). Воплощение Христа изменяет характер истории – это ведущая мысль всей истории восточного богословия и философии.
Первое, что становится очевидным при исследовании истории в свете Боговоплощения, это то, что Христос есть центр или середина истории. Когда вышла в свет книга протестантского богослова О. Cullman'а «Христос и время» (1945), христоцентрическая концепция истории стала своей и для Западного Христианства. Cullman объявил, что для христианина середина истории находится не где-то в будущем, но как раз в прошлом, именно – в рождении Христа, Его жизни и смерти. И если мы хотим понять историю в свете религии, мы должны рассматривать её не в аспекте будущего, но в аспекте прошлого. Только народ Израиля живет перспективой будущего. А будущее Христианства тем и отличается от будущего израелитов, что для христианина будущее есть не что иное, как раскрытие прошлого; раскрытие того, что Христос обосновал Своей жизнью и смертью. Второе пришествие Христа будет не установлением новой жизни, но завершением уже установленной жизни – этого короткого часа, о котором говорил Спаситель, прощаясь с апостолами.[241]
Подобные мысли мы находим и в сочинениях восточных богословов. На пятнадцать лет раньше Сullman'а о Христе, как о середине истории, говорил Г. Флоровский, используя почти те же слова, что и Сullman. «Христианская вера, – пишет Флоровский, – обращена не к ожидаемому будущему, но к прошлому; – не к тому, чего ещё нет, но к тому, что уже совершилось… Она обращена к тому вечному настоящему или к той Божественной полноте, которая чрез Христа и во Христе открылась и открыта… Есть ожидание и в христианской вере, есть в ней апокалиптическая обращенность... Но во Втором Пришествии или возвращении Христа только исполнится то, что уже совершилось в Первом, что действуется и и совершается в мире… Спасение уже совершилось. Человеческое естество уже исцелено, уже возстановлено, уже освобождено – хотя и только в Начатке».[242] Это означает, что история уже не идет по направлению ко Христу, как история израильского народа. После Христа история уже истекает из Него, как из Центра. Христос стоит в середине словно стена и разделяет историю на две части: до Воплощения, как цели истории, и после совершившегося Воплощения, как источника истории. История не может опередить Христа: она или следует за Ним или проистекает из Него. Христос для христианина никогда не бывает ни чисто будущим, как для израильского народа, ни чисто прошлым, как для либерализма. Христос есть Великое Настоящее, объемлющее как прошлое, так и будущее, ибо Он есть постоянное вчера, сегодня и завтра. Он предвечно настоящее, что означает – то, через что никогда нельзя перешагнуть, никогда нельзя устранить, никогда нельзя опередить.
Это вечное существование Христа в истории, Его настоящее, как единство всех временных дименсий особенно выделял Л. Карсавин (1882-1958), долгие годы преподававший историю в литовском Университете и издавший в Литве свои основные философские труды. [243] По словам Карсавина, «Боговоплощение не только формальный центр исторического процесса (в роде абсолютной системы координатъ), но и реальный центр исторической динамики, и онтологическое средоточие всего исторического бытия. Христосъ Иисусъ – Богочеловеческий источникъ истории, из котораго стремятся все ея потоки и въ прошлое и въ будущее».[244] Карсавин убежден, что Иисус Христос – истинный центр и вершина мировой истории. История становится возможной и подлинной только через Него. Со Христом время приобретает онтологический смысл и распадается на три категории: одна из них движется вперед и превращается в будущее, вторая течет назад и превращается в прошлое, третья навсегда остается настоящим – она индентична нашей жизни. «Бог равно содержит в Себе и настоящее, и прошлое, и будущее».[245] Таким образом, Христос для нас не только прошедший, не только грядущий, но всегда настоящий. И в этом вечно настоящем мы становимся со Христом «реально единым». Христос для нас, как говорил Карсавин, ближе наших современников; мы Его ощущам и видим, хотя Он и жил в Палестине во времена Августа и Тиверия. И это не только близость, связанная с воспоминанием или традицией. Это онтологическое настоящее Христа, как средоточия времени и как центра истории, из которого никогда нельзя выйти. Христос не движется с течением времени, Он Собой держит время и потому всегда пребывает здесь и сейчас: «во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20).
Понимание Христа как центра истории дает нам возможность лучше почувствовать и эсхатологическое настроение Восточного Христианства, которое в Восточной Церкви проявляется достаточно ярко и достаточно часто ошибочно трактуется. Можно согласиться с замечанием А. Карташева, что восточные христиане, особенно это относится к русским, лучше других поняли и с огромной радостью приняли слова св. ап. Павла – «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14); что «русские – это современные фессалоникийцы», настолько страстно ожидающие Второго пришествия Христа, что их даже надо успокаивать, дабы не страшились «будто уже наступает день Христов» (2 Фес 2, 2).[246] Правда и то, что восточный христианин, особенно верующий русский – это «великий путник», идущий «к вечному Граду».[247] Ведь даже Н. Бердяев, этот страстный защитник человеческого творчества и культуры, говорил о себе, что он не укоренился в мире и что эта его не укорененность легла в основу его мироощущения; что он никогда не занимался анализом этого мира, ибо его заботили другие вещи.[248] Эсхатологическое настроение или ощущение «конца», страстное его ожидание действительно свойственны восточному христианину.
Однако было бы ошибкой восточную эсхатологию сравнивать с эсхатологией израильского народа, то есть с таким ожиданием «конца», которое основывается только на будущем и в сущности им же и живет. Эсхатология Восточного Христианства основывается не на будущем, но на прошлом – на этом постоянном, «во все дни» (Мф. 28, 20) пребывании Христа с нами. Ведь Церковь в своей истории есть не что иное, как «распространение воплощения во времени»; следовательно, «для Церкви прошлое уже превратилось в настоящее», то есть оно не только обещание, которое еще только должно совершиться. «Когда Бог вочеловечился, конец мира стал для Него имманентным»; наша эпоха, то есть эпоха после Христа, это уже «последний период» или то «последнее время», о котором говорит св ап. Иоанн богослов в своих посланиях (1 Ин. 2, 18).[249] Ожидание Второго Пришествия Христа, получившее наиболее яркий отклик в Восточном Христианстве, имеет совершенно другой смысл, отличный от того, который был заложен в ожидании Его Первого Пришествия. Ведь Второе Пришествие будет всего лишь
