этого практического учения в Средневековой Византии. Ученик монаха–студита, «Новый Богослов» — это имя дали ему его позднейшие поклонники, чтобы поставить его в один ряд с евангелистом Иоанном и Григорием Назианзином, которых в византийской литературе принято было именовать «богословами», — начал свою иноческую жизнь как послушник Студийского монастыря. Но строгая регламентация жизни в большом монастыре явно оказалась чуждой нраву юного послушника, и он перебрался в небольшую обитель Св. Маманта, тоже в Константинополе, где вскоре был избран настоятелем и рукоположен в священника. Его начальствование в обители Св. Маманта длилось более двадцати пяти лет, но завершилось конфликтом, когда часть монахов его общины пожаловалась священноначалию на тяготы, которыми он обременяет своих иноков. Симеона сослали, потом реабилитировали, и последние свои годы он провел за сочинением духовных писаний, совершенно неповторимых по своей мистической самобытности, по своим поэтическим качествам и по своему влиянию на поздневизантийскую мысль. Его труды включают в себя «Катехизические беседы», обращенные к братии обители Св. Маманта, «Богословские и этические трактаты», пятьдесят восемь гимнов и ряд менее значительных произведений.
Симеона часто считают главнейшим представителем исихастской традиции в Византии, последователем Евагрия и Макария и предшественником Григория Паламы. Это мнение можно, однако, принять лишь с оговорками, поскольку Симеон никогда не упоминает «умной молитвы» или «молитвы Иисусовой» и не предлагает какого–либо ясного богословского различия между «сущностью» и «энергией» в Боге. Но ясно, что Симеон выступает за общепринятое понимание христианства как личного общения с Богом и как Боговидения, а это значит, что тут он един с исихазмом, да и со всем патристическим Преданием в Целом. Подобно всем пророкам, свой личный христианский опыт он выражает, не особенно заботясь о точной терминологии. А это значит, что у него без особого труда можно найти отклонения от любой установившейся традиции, от любой признанной системы богословия. Византийское общество с его консервативным мышлением не знало другого такого примера — Симеон Новый Богослов явил собой единственный в своем роде образец личного мистицизма и вскрыл неизбежность внутрихристианских трений между всякими формами «истеблишмента» и свободой Духа.
Часто автобиографические сочинения Симеона сосредоточены на осознанной встрече со Христом, и тут, очевидно, он наследует Макария. «Да, умоляю вас, — обращается он к своим монахам, — постараемся же мы в этой жизни видеть и созерцать Его. Ибо если мы сочтены достойными видеть Его
То, что Симеон, уподобляясь пророкам, настаивал на том, что христианская вера есть познание на опыте Живого Христа, встречало отпор; легализированный и минималистский взгляд на христианство, ограничивающий веру выполнением «обязательств», казался намного более реалистическим равно и инокам, и мирянам. Но Симеон считал таких минималистов новыми еретиками:
Симеон был втянут в конце своей жизни в неистовую распрю со Стефаном, бывшим митрополитом Никомидийским, который стал синкеллом, то есть занял чиновничью должность в Патриархии. Спор произошел из–за канонизации духовного отца Симеона — Симеона Благоговейного. Симеон Новый Богослов выполнил процедуру его канонизации в подначаленной ему обители, не имея на то должной санкции от церковной иерархии. Таким образом Новый Богослов получил возможность поднять вопрос об авторитете в Церкви, противопоставляя харизматическую личность святого формальному авторитету институции. Его высказывания по этому вопросу легко истолковать как в принципе антииерархические: по Симеону, если некто приемлет епископский сан, не имев перед этим видения, то он есть не более чем самозванец [137]. В этом Симеон отображает умонастроение, существовавшее и в древнем, и в византийском христианстве, у Псевдо–Дионисия, а также в Макариевой монастырской традиции; однако субъективизм, который может быть замешан в такого рода интерпретацию, сам по себе порождает новую экклезиологическую проблему.
Тут, как всегда, Симеон непосредственно не заботится о рациональной аргументации; его цель — показать напряжение между Царством и «миром сим», утвердить, что трения между «учреждением» и «событием» являются неотъемлемой частью самого существования Церкви в истории. Реалистический сакраментализм Нового Богослова — его гимн о Евхаристии входит в число молитв, предваряющих Причащение в византийском
5. Теология исихазма: Григорий Палама
Споры, имевшие место в Византии в XIV в., затронули ряд вопросов, в том числе и виды монашеской духовности. Между тем обсуждение в основе своей носило богословский характер: молчальнические приемы молитвы рассматривались в свете более древней традиции, относящейся к Богопознанию, христологии и антропологии. То, что Византийская Церковь одобрила исихастских богословов, подразумевало и определенную позицию по названным основополагающим вопросам христианской веры. Истоком этих прений была конфронтация между афонским монахом Григорием Паламой (1296—1359) и итало–греческим «философом» из Калабрии по имени Варлаам. Вначале спор зашел из–за доктрины о познании Бога человеком и о природе богословия. Для Паламы непосредственное познание Бога во Христе доступно всем крещеным и посему есть действительная опора и подлинный критерий богословия; Варлаам же настаивал на непознаваемости Бога, не считая опосредованных, сотворенных способов познания, — откровенного Писания, умозаключений из рассмотрения сотворенного мира (индукция из творения) или исключительно мистических откровений. По сути дела, поднятый вопрос не отличался от темы спора между Симеоном Новым Богословом и некоторыми иноками его обители, которые отрицали возможность непосредственного Боговидения. На второй стадии этих споров Варлаам обрушился также на психосоматический метод молитвы, практикуемый византийскими исихастами.
Хотя исихастскую молитву некоторые считали возвратом к истокам монашества, она была ясно описана в документах, появившихся лишь в конце XIII и начале XIV вв. В частности, эту методику описывали