оспаривались бы, а попытки некоторых императоров регулировать свободу совести своих подданных с помощью указов встречали не столько отпор со стороны последовательно независимого священноначалия, сколько молчаливое сопротивление полноты тела Церкви. Этот недостаток ясного и юридически определенного критерия Православия подразумевал, что ответственность за истолкование истины разделяется всеми. Большинство мирян, конечно, следовали за наиболее выдающимися епископами, поучение которых никогда не ставилось под сомнение, или видными монахами, которым часто принадлежала главная роль в доктринальных дискуссиях. Но и простые верующие тоже умели разрешать богословские вопросы, особенно тогда, когда в епископате не было единства взглядов. Достаточно вспомнить свидетельство Григория Назианзина, жаловавшегося на торговцев, которые на рынке спорили о понятии «единосущный».
Вмешательство императоров в богословские споры, воспринимаемое сегодня как нетерпимое посягательство светской власти на священные уделы Церкви, считалось чем–то обыкновенным в эпоху, когда от императора закон требовал, чтобы правитель был «славным своей божественной ревностностью и наставленным в учении о Святой Троице» [2]. Хотя никто не был готов даровать императору привилегию безошибочности, но все же никто не противился тому, чтобы он выражал богословские воззрения, которые
Цезарепапизм, однако, так никогда и не превратился в общепринятое начало византийской жизни. Бесчисленные подвижники веры все время превозносились именно за свое противодействие императорам–еретикам; воспевавшиеся в церквах гимны славили Василия за неповиновение Валенту, Максима — за мученичество при Констанции, и неисчислимое множество монахов, сопротивлявшихся императорам–иконоборцам в VIII в. Подобные литургические хвалы сами по себе уже достаточно действенно охраняли тот принцип, что императору подобает защищать веру, а не определять ее.
На протяжении всей византийской истории именно монахи по–настоящему свидетельствовали о внутренней независимости Церкви. И то, что Византийская Церковь по преимуществу была Церковью монашествующих, нашло свое отражение в характере греческого богословия. Не удивительно поэтому, что те императоры, которые решились усилить иконоборчество, должны были прежде поддерживать антимонашеское движение в Церкви, поскольку монашество было, по необходимости, враждебно цезарепапистскому строю, к которому отдельные императоры выказывали предрасположенность.
Монахи, количество которых исчислялось тысячами в самом Константинополе, во всех главных городах и практически во всех краях и уголках византийского мира, твердо противились компромиссам в вопросах вероучения; монахи, как правило, отстаивали строжайшую ортодоксию, но случалось, что некоторые из них ставили свое рвение на службу монофизитству или оригенизму. Начиная с VI в. кандидатами в епископы избирали почти исключительно иночествующих, так что византийская духовность и большая часть византийской Литургии формировались под влиянием монахов. Византийскому христианству недоставало того, что сегодня именуется «богословием мирского», и за это ответственно преобладающее положение монашества. Однако то же преобладание монашества не допустило полного отождествления христианской Церкви с империей, а последняя неустанно склонялась к попыткам придать себе сакраментальный характер и приспособить Божественный замысел спасения к своим преходящим нуждам. Как раз количественное, духовное и интеллектуальное могущество византийского монашества явилось решающим фактором сохранения в Церкви основополагающего эсхатологического измерения христианской веры.
В качестве последнего из главных вводных замечаний относительно специфических черт византийского богословия следует обратить внимание на важность Литургии для византийских религиозных воззрений. В восточном христианском мире Евхаристическая литургия, более чем что–либо иное, отождествлялась с реальностью самой Церкви, ибо Литургия являла и унижение Бога в принятой Им смертной плоти, и таинственное Присутствие среди людей эсхатологического Царства. Литургия указует на такие главные реалии веры не посредством понятий, но через символы и знаки, умопостижимые для всего собрания верующих. Это центральное положение Евхаристии и является истинным ключом к византийскому пониманию Церкви и как иерархии, и как общины; Церковь — универсальная, но доподлинно она осуществляется только в местном собрании причащающихся, когда грешные мужчины и женщины становятся действительно «народом Божиим». Такое сосредоточенное на Евхаристии представление о Церкви побуждало византийцев украшать и расцвечивать Таинство усложненным и иногда обременительным церемониалом и чрезвычайно богатой гимнографией, подчиненной будничным, недельным, пасхальным и годовым циклам. Эти циклы есть еще один истинный источник богословия, наряду с той сакраментальной экклезиологией, что подразумевается самой Евхаристией. В течение многих веков византийцы не только выслушивали богословские лекции да сочиняли и читали богословские трактаты; они еще и ежедневно воспевали и созерцали христианское Таинство в Литургии, а богатство выражения в византийской Литургии несравнимо ни с чем подобным, что можно отыскать во всем остальном христианском мире. Даже после падения Византии, когда восточные христиане лишились школ, книг и всякого интеллектуального руководства, именно Литургия оставалась главным наставником и путеводителем Православия. Литургические тексты переводились на различные разговорные языки византийского мира — славянский, грузинский, арабский и десяток других — и это тоже являлось мощным выражением единства в вере и сакраментальной жизни.
3. Писание, Экзегеза, Критерии
Христианскому Востоку понадобилось больше времени, чем Западу, чтобы разработать согласованный канон Писания. В основном сомнения вызывали книги Ветхого Завета, не вошедшие в еврейский («краткий») канон, а также книга Откровения Нового Завета. Авторитеты соборов IV в. и патристической эпохи на Востоке разнились в своем подходе относительно точной оценки каноничности книг Премудрости, Екклесиаста, Есфири, Иудифи и Товита. Афанасий в своем прославленном «39–м Пасхальном послании» исключает все названные тексты из собственно Писания, но признает их полезность для новообращенных, того же мнения придерживался Кирилл Иерусалимский. Канон 60 Собора в Лаодикии — подлинен он или нет — также отражает традицию «краткого» канона. Однако Пято–Шестой собор (692 г.) подтверждает авторитетность Апостольского Канона 85, признававшего ряд книг «пространного» канона, в том числе даже 3–ю книгу Маккавеев, однако не упоминавшего книги: Премудрости, Товита и Иудифи. Иоанн Дамаскин († ок. 753 г.) именует книги Премудрости и Екклесиаста «достойными почитания», однако не включает их в канон [3]. Следовательно, несмотря на то обстоятельство, что Византийское патристическое и Церковное Предание почти исключительно пользуются в качестве стандартного библейского текста Септуагинтой, а некоторые составляющие «пространного» канона — особенно Книги Премудрости — часто используются в Литургии, византийские богословы остаются верными «еврейскому» критерию для ветхозаветной литературы, иначе говоря, из канона исключались тексты, первоначально написанные по–гречески. Современное Православное богословие по традиции сохраняет эту неразрешенную полярность, оно различает «канонические» и «второканонические» книги Ветхого Завета, употребляя первый термин лишь в отношении книг «краткого» канона.
Что касается писаний Нового Завета, то книга Откровения была принята в канон весьма неохотно. Она отсутствует в перечне канонических книг, составленном на Соборе в Лаодикий (канон 60), ее нет в Апостольском Каноне 85, нет ее и в перечне Кирилла Иерусалимского [4]. Комментаторы антиохийской школы также не упоминают Откровение, отражая взгляды, преобладавшие в Сирийской Церкви. В византийском литургическом обряде, основанном на практике Сирии Палестины, Откровение осталось единственной книгой Нового Завета, которую никогда не читают во время литургического чтения. Тем не менее позиция александрийской школы, выраженная Афанасием и поддержанная в VIII столетии Иоанном Дамаскиным, в конечном счете возобладала и нашла поддержку в Византийской Церкви. После VI в. уже никто не выражал сомнения в каноничности Откровения.
Апостольское послание в записанной форме всегда понималось византийцами в рамках «апостольского предания» — более широкой, живой и непрерывающейся преемственности Апостольской Церкви. Знаменитое высказывание Василия Кесарийского († 379 г.) о Писании и Предании можно счесть
