«сущностью») и «энергией», то самое различение, которое впоследствии назовут «паламизмом». И к тому же она предполагает личное и динамичное понимание Божие так же, как и динамичную, или «энергетическую», концепцию сотворенной природы.
Для Оригена исходное интеллектуальное творение статично. Оно находит свое истинное логическое (от «логос») существование в созерцании Сущности Божией, а первое его движение есть форма бунта против Бога. Изменение и разнообразие в творении суть следствия Грехопадения и, значит, они в основе своей есть зло. Для Максима и для всей византийской богословской традиции движение (kinesis) созданий есть необходимое и естественное следствие их сотворенности Богом [283]. Бог, стало быть, сотворяя мир, помещает вне Себя систему динамических существ, которые отличны от Него в том, что они меняются и направляются к Нему [284]. И логос каждого создания состоит в сущностно активном бытии [285]; нет «природы» без «энергии» или движения.
Эта динамическая концепция сотворенной природы представляет собой главный довод Максима в споре с «моноэнергистами» VII в., христология которых полагала, что человечность Христова должна была терять Свою подлинно человеческую «энергию» или волю по причине соединения Своего с Божественностью. Но для Максима сотворенная природа потеряла бы само свое существование, будь она лишена присущей ей энергии, присущей ей цели и присущей ей динамичной тождественности. Это движение, присущее природе, однако, может быть вполне самим собой, лишь следуя надлежащей цели (skopos), которая состоит в стремлении к Богу, ради вхождения в общение с Ним, исполняя таким образом логос, то есть Божественную цель, через которую и ради которой она и была сотворена. Истинным предназначением творения является не созерцание Божественной Сущности (Которая недоступна), но общение в Божественной энергии, преображение и открытость Божественному действию в этом мире. В дальнейшем мы еще обсудим антропологические и христологические измерения этой концепции творения. Но она имеет также и очевидные космологические следствия.
В основном византийцы приняли космологические концепции, унаследованные от Библии или от классической древности. И они до того неохотно прилагали усилия к продвижению научного познания, довольствуясь унаследованной стариной, что о них можно было бы написать, что «скромные достижения византийцев в естествознании остаются одной из загадок греческого Средневековья» [286]. Как бы то ни было, не похоже, что в этом можно винить византийское богословие, поскольку оно утверждало динамизм природы и, стало быть, содержало в себе основополагающий призыв к изучению и, при случае, к управлению процессом ее развития.
На протяжении всего византийского Средневековья стандартным и наиболее авторитетным текстом о происхождении, устройстве и развитии мира оставались «Беседы на Шестоднев» Василия Великого. Поддерживая сопротивление Афанасия эллинистической и оригенистской концепции творения как вечного циклического повторения миров и утверждая творение во времени, Василий подтверждает реальность сотворенного движения и динамизма в созданиях. Создания не просто получают свои образы и разнообразие от Бога; они обладают энергией, определенно тоже Богоданной, но доподлинно их собственной. «Да прорастит земля» (Быт. 1:24): «Краткое сие повеление, — говорит Василий, — тотчас стало великою природою и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений… Так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной» [287]. Используя научные знания своей эпохи, а также терминологию стоиков, учивших о «плодотворных интеллектах», Василий сохраняет богословскую независимость от небиблейских источников. Для примера, он отвергает представление стоицизма, что logoi созданий есть истинные вечные сущности сотворенных существ, это учение могло бы привести к концепции вечного возвращения «миров после их разрушения» [288]. Подобно Афанасию и Максиму, Василий остается верным библейской концепции Абсолютной Божественной трансцендентности и свободы в акте творения; Божественный Промысел, дарующий бытие миру через logoi, еще и поддерживает мир в этом бытии, но не ценой присущего миру сотворенного динамизма, который есть часть самого творческого замысла.
Бытие мира как динамичной «природы» (то есть как реальности «вне Бога» — для Него она объект Любви и Промысла), которая следует своему собственному порядку эволюционного роста и развития, подразумевает возможность чисто объективного научного изучения созданий человеческим разумом. Это не значит, однако, что сотворенная природа онтологически «автономна». Она была создана ради «участия» в Боге, Который не только Перводвигатель и Цель творения, но еще и конечный смысл (логос) ее устойчивости. «Бог есть начало, центр и конец, — пишет Максим, — поскольку Он действует без пассивности. … Он есть начало как Творец; Он есть центр как Провидение; и Он есть конец как Цель, «ибо все из Него, Им и к Нему…» (Рим. 11:36)» [289]. Научное знание, если бы оно пренебрегло этим конечным смыслом творения, было бы, значит, опасно односторонним.
В своем нынешнем — ущербном — состоянии сотворенная природа исполняет свое предназначение совершенно неадекватным образом. Библейская, антропоцентрическая концепция мира сохранилась и в греческой патристической литературе: греческие отцы, как и Библия, считали, что природа пострадала от Грехопадения человека, «микрокосма», которому Бог даровал власть над природой, но который, вместо того чтобы управлять природой, предпочел ей подчиниться. В итоге, вместо раскрытия — через свои внутренние смысл (logos) и цель (skopos) — Божественного плана творения и, через это, Самого Бога, природа становится уделом и орудием сатаны: повсюду во всем творении «естественная энергия», сообразная исходному Божественному замыслу, пребывает в борении с разрушительными силами смерти. Драматичность нынешнего существования творения у византийских богословов в общем была ясной для всех, но отображался этот драматичный характер нынешнего бытия не столько в богословских сочинениях, сколько, и более явственно, в Литургии и духовности.
Византийский обряд Крещения унаследовал от христианской древности сильный исконный акцент на экзорцизме. Сознательное отвержение сатаны, сакраментальное изгнание сил зла из души крещаемого подразумевали переход из рабства под властью «князя мира сего» в свободу во Христе. Литургические экзорцизмы, однако, имели в виду не только демонические силы, управляющие человеческой душой. «Великое освящение воды» на праздник Богоявления очищает от бесов космос, основополагающее начало которого, вода, видится убежищем «затаившихся злых духов». Частое упоминание о бесовских силах во Вселенной в литургических и патристических текстах следовало бы понимать в богословском контексте, ибо все эти разговоры о демонах никак нельзя свести лишь к библейским или средневековым мифологиям, пусть даже часто тут отражаются мифологические верования.
«Демоническое» в природе появляется оттого, что творение отпало от своего изначального смысла и сбилось со своего исконного пути. Бог доверил власть над миром человеку — Своему собственному «образу и подобию». Но человек избрал для себя подчиненное миру состояние и тем самым потерял свободу. Он стал поэтому подвластным космическому детерминизму, к которому его привязывают его страсти и в котором окончательная власть принадлежит смерти. Такое толкование Григорий Нисский и Максим дают стиху из книги Бытия (3:21) — о «кожаных одеждах», данных Адаму и Еве после
