Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

христологии V—VI вв. на уровень простого верующего.

13. СВЯТОЙ ДУХ

Раннехристианское понимание творения и конечной участи человека неотделимо от пневматологии; но учение о Святом Духе в Новом Завете и у ранних отцов не так–то просто свести к системе понятий. Прения IV в. о Божественности Духа оставались в рамках сотериологического, экзистенциального контекста. Поскольку действие Духа дает жизнь «во Христе», Он не может быть творением; Он, разумеется, единосущен с Отцом и Сыном. Этот довод использовали и Афанасий в своих «Письмах к Серациону», и Василий — в знаменитом трактате «О Святом Духе». Эти два патристических сочинения оставались на протяжении всего византийского периода стандартными авторитетами в области пневматологии. Не считая спора о «Филиокве» — который шел скорее о природе Божией, чем о собственно Духе, — византийское Средневековье оставило очень мало концептуальных пневматологических разработок. Это не означает, однако, что переживание Святого Духа не было подчеркнуто с большей силой, чем на Западе, особенно в гимнологии, в сакраментальном богословии и в духовной литературе.

«Подобно тому, как если бы некто, ухватившись за один конец цепи, тянул ее, приближая тем самым и второй конец цепи к себе, так и тот, кто привлекает Духа, привлекает с Ним еще и Сына и Отца», — пишет Василий [387]. Этот отрывок, столь показательный именно для мышления каппадокийской школы, подразумевает, первым делом, что все главные акты Бога — это деяния Троицы, а во–вторых, что особенная роль Духа состоит в установлении «первого контакта», за которым следует — экзистенциально, но не хронологически — откровение Сына и, через Него, Отца. Личное Бытие Духа остается таинственно сокровенным, пусть Он и деятелен на каждом великом этапе Божественной активности: сотворении, искуплении, окончательном исполнении. Его функцией является не явление Себя, но явление Сына, «через Которого все было создано» [388] , и Который также лично известен в Его человечности как Иисус Христос. «Невозможно дать точное определение Ипостаси Святого Духа, и мы должны просто сопротивляться ошибкам, касающимся Его, каковые приходят с разных сторон» [389]. Личное существование Святого Духа поэтому остается тайной. Это — «кенотическое»  [390] Бытие, исполнение которого состоит в явлении Царства Логоса в творении и в истории спасения.

1. Дух в творении

Каппадокийские отцы считали, что тринитарное истолкование всех деяний Бога подразумевает участие Духа в Акте творения. Когда книга Бытия говорит, что «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2), то патристическое Предание истолковывает это место в смысле изначального поддержания всего сущего Духом, что сделало возможным последующее явление сотворенного логичного порядка Словом Божиим. Здесь, разумеется, не имеется в виду хронологическая последовательность, деяние Духа есть составляющая непреходящего творческого действия Бога в мире. «Начало всего сущего одно, — пишет Василий, — то, что творит через Сына и совершенствует в Духе» [391] .

Василий отождествляет эту функцию «совершенствования» творения с «освящением», имея в виду, что не только человек, но и природа в целом совершенны сами по себе лишь в общении с Богом и при «наполнении» себя Духом. «Мирское» всегда несовершенно или, вернее, существует лишь в падшем и ущербном состоянии творения. Это, в частности, верно в отношении человека, природа которого состоит в том, что он есть существо «теоцентричное». Человек получил эту «теоцентричность», которую греческие отцы всегда понимали как реальное «участие» в жизни Божией, тогда, когда он был сотворен и когда Бог «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7). Это «дыхание» жизни Божией, отождествляемое со Святым Духом на основании текста Септуагинты, и есть то, что делает человека «образом Божиим». «Будучи взятым от земли, — пишет Кирилл Александрийский, — он не мог бы явиться образом Всевышнего, не получи он это [дыхание]» [392]. Поэтому «совершенствующая» деятельность Духа не принадлежит к категории «чудес», но образует собой составляющую изначального и естественного замысла Божиего. Он принимает, вдохновляет и оживляет все то, что все еще в основах своих хорошо и прекрасно, несмотря на Грехопадение, и сохраняет в творении первые плоды эсхатологического преображения. В этом смысле Дух есть само содержание Царствия Божия. Григорий Нисский сообщает о древнем варианте молитвы Господней «Да приидет Царствие Твое» (Лк. 11:2) как «Да снизойдет Твой Святой Дух на нас и очистит нас» [393] . А византийское литургическое предание сохранило эту традицию, когда каждая отдельная служба в Церкви начинается с эсхатологического призывания Духа, к Которому обращаются как к «Царю Небесному» [394].

Литургические службы Пятидесятницы, хотя и сосредоточены прежде всего на роли Духа в искуплении и спасении, еще и славят Духа как «Единого, Кто руководит всем сущим, Кто есть Господь всего и Кто хранит творение от распада» [395]. Византийские народные обычаи, связанные с Пятидесятницей, наводят на мысль о том, что излияние Духа есть некоторое предвкушение вселенского преображения: по обычаю на Троицу храмы украшаются зеленью и цветами, что отображает переживание нового творения. Та же идея господствует в обряде «Великого освящения воды», совершаемого с великой торжественностью на Праздник Богоявления (6 января). Вода, первичное и исконное тварное начало, освящается «силой, творящим действием [«энергией»] и нахождением Духа Святого» (Великая ектения Праздника). Поскольку после Грехопадения мирские начала подвластны «князю мира сего», действие Духа должно иметь очищающую функцию. «Ты освятил еси потоки Иорданские, — возглашает иерей, — в кои Ты ниспослал с небес Духа Твоего Святого, и сокрушил головы змей, таившихся там».

Полное значение этого экзорцистского ритуала становится очевидным, если вспомнить о том, что, в библейских категориях, вода есть источник жизни для всего космоса, над которым призван властвовать человек. Только вследствие падения природа становится подвластна сатане. Но Дух освобождает человека из–под власти природы. А природа, вместо того чтобы оставаться источником власти бесовской, подучает «благодать искупления, благословение Иорданское» и превращается «в ключ бессмертия, дар освящения, отпущения грехов, исцеления немощей, сокрушения бесов» [396]. Вместо того, чтобы господствовать над человеком, природа становится его служанкой, поскольку он есть образ Божий. Первоначальные райские взаимоотношения между Богом, человеком и космосом провозглашаются вновь: нисхождение Духа предвещает последнее исполнение, когда Бог будет «все во всем».

Это предчувствие, между тем, не магия, проявляющаяся в материальной Вселенной. Вселенная в своем эмпирическом существовании не меняется. Изменение можно увидеть лишь очами веры — то есть потому, что человек принял в сердце свое Духа, который вопиет: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6), и, следовательно, человек в силах испытать в тайне веры райскую реальность природы, служащей ему, и распознать в таком своем опыте не какую–то субъективную фантазию, но понять, что это опытное переживание открывает окончательную истину о природе и творении в целом. Силою Духа истинная и природная связь между Богом, человеком и творением восстановлена.

2. Дух и искупление человека