спорящие стороны избрали разные подходы к Богу. Восток отказывался отождествлять Бытие Божие с понятием «простой сущности», тогда как Запад принимал это отождествление на основе предпосылок, отвечающих традициям греческой философии. Вопрос определенно невозможно было решить с помощью собраний «доказующих текстов» из Писания и творений отцов, если даже явно можно было добиться согласия на каноническом уровне (скажем, относительно односторонней вставки латинян во всеобщий Символ Веры) и в терминологии (к примеру, Восток бы пошел на признание происхождения «от обоих» на Уровне «икономии»). Противоречие на самом деле возникло, как это формулирует Владимир Лосский, из того факта, что:
Это умозаключение может казаться некоторым слишком уж сильным. Однако и характерно, и воодушевляюще выглядит то обстоятельство, что те современные богословы на Западе, которые наиболее озабочены тем, чтобы вновь придать христианскому богословию керигматичность и привлекательность, которым оно обладало в иные эпохи, вновь и вновь говорят о возвращении к доавгустиновским понятиям Бога, «где три Ипостаси усматривались прежде всего в их личных, несводимых функциях» [456]. «Без нашего опыта Отца, Сына и Духа в спасительной истории, мы не сумеем в конечном счете вообще постичь их существенной различности как единого Бога»[457].
15. САКРАМЕНТАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ: ЖИЗНЕННЫЙ ЦИКЛ
В своей книге «Жизнь во Христе» — комментарии на Крещение, Миропомазание, Причащение — Николай Кавасила пишет: «Это возможно святым в сем нынешнем мире не только быть расположенными и приуготованными к [вечной] жизни [во Христе], но даже и сейчас жить и действовать согласно таковой» [458]. Царствие Бога, предвкушение эсхатологического исполнения, уже доступны в Теле Христовом: эта возможность «бытия во Христе», «участия» в Божественной жизни — «естественном» состоянии человека — для византийцев существенно проявлены в церковных таинствах, или
1. Количество Таинств
Византийское богословие игнорирует западное различение между «sacraments» и «sacramentals» и никогда формально не ограничивало себя каким–то строгим числом таинств. В патристическую эпоху не существовало даже специального термина для обозначения «таинств» как особенной категории церковных деяний: термин
Явно западное происхождение этого скупого перечня таинств не помешало его широкому принятию восточными христианами, начиная с XIII в. Список таинств приняли даже те, кто яростно сопротивлялся попыткам примириться с Римом. Похоже, что это быстрое перенятие стало результатом не только влияния латинского богословия, но и средневекового восхищения Византии символическими числами: число «семь» вызывало особенно богатые ассоциации, наводя на мысль, скажем, о семи дарах Духа у Исайи (11:2—4). Но у византийских авторов, принявших «семь таинств», обнаруживаются разные конкурирующие списки. Монах Иов (XIII в.), автор диссертации о церковных таинствах, включает в свой список пострижение в монахи, как это было в перечне Феодора Студита, но соединяет в одном Таинстве покаяние и помазание болящих [465]. Симеон Фессалоникский, живший в XV столетии, также отмечает таинственный характер пострижения в иноки, но объединяет его с покаянием, а вот соборование у него — отдельное Таинство [466]. Между тем Иоасаф, митрополит Эфесский, современник Симеона, провозглашает: «По–моему, таинств в Церкви не семь, но больше», и предлагает свой перечень из десяти таинств, включающий освящение церкви, погребальную службу и пострижение в монахи» [467].
Очевидно, Византийская Церковь формально никогда не признала какого–то конкретного перечня; многие авторы принимают стандартный ряд из семи таинств — Крещение, Миропомазание, Евхаристия, священство, брак, покаяние и елеосвящение, — тогда как иные предлагают более пространные перечни. Но есть и третьи — они настаивают на исключительном и выдающемся значении Крещения и Евхаристии, основного христианского посвящения в «новую жизнь». Так, Григорий Палама провозглашает, что «в этих двух [таинствах], все наше спасение укоренено, поскольку вся икономия Богочеловека восстанавливается в них» [468]. А Николай Кавасила сочиняет свой знаменитый труд о «Жизни во Христе» как толкование Крещения, Миропомазания и Евхаристии.
2. Крещение и Миропомазание
В Восточной Церкви крещение и конфирмация (последняя совершалась через помазание «святым миром», освященным епископом) обыкновенно совершались совместно. Сразу же по принятии Крещения и Миропомазания ребенок допускался к Евхаристическому общению. Не было, стало быть, практического различения между приятием ребенка или взрослого в число членов Церкви: в обоих случаях человеческое существо, принадлежавшее «ветхому Адаму» через свое естественное рождение, вводится «в новую жизнь», приобщаясь Крещения, Миропомазания и Святого Причастия. Христианское посвящение есть один единственный и неделимый акт. «Если кто не получил миропомазания, тот не совершенно крещен», — пишет Симеон Солунский [469].
Как мы уже видели, патристическое учение о спасении опирается не на идею унаследованной от Адама вины, от которой человек вызволяется во Христе, но зиждется на более экзистенциальном понимании как «падшей», так и «искупленной» человечности. От «ветхого Адама», через свое естественное рождение, человек унаследовал ущербную форму жизни — ограниченную смертностью, неизбежно грешную, сопряженную с недостатком свободы от «князя мира сего». Альтернативой такому «падшему» состоянию
