американское «новое богословие» Гамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера [123].
Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом, отметив здесь лишь ее очевидный параллелизм с основными интересами и заключениями русской «софиологической» школы. Если, как отмечалось, некоторые части «Догматики» Барта могли бы быть написаны отцом Сергием Булгаковым[124], то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного «Богомужества»[125]. Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние, и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена.
Софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать раздвоение между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих. Но в протестантстве философский подход к христианскому откровению является преобладающим. Он проявляется одновременно с другой революцией, произошедшей в области, необходимо решающей для протестанства, — в библейской герменевтике.
Бультмановское и послебультмановское подчеркивание различия между христианской первоначальной проповедью и историческими фактами является другим путем субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана[126] христианская вера, вместо того чтобы быть вызванной, согласно традиционному взгляду, свидетелями, видевшими воскресшего Господа своими глазами, является, наоборот, настоящим источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, знание (гнозис) без объективного критерия. Если же, с другой стороны, на основании предположения, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), тем самым является историческим мифом, признать тварный порядок совершенно неизменяемым, даже Самим Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка, детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому согласный Его желанию. В таком случае Откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь подчиняться законам и принципам, Им Самим установленным, и знание Откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, есть в таком случае лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.
В глазах Тиллиха, так же как и Бультмана, конечно, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры. «В настоящее время существенная норма систематического богословия, — пишет Тиллих в «Систематическом богословии», — есть новое бытие в Иисусе как Христе, нашей предельной заботе»[127]. Но дело в том, что в общей структуре их мысли Иисус может быть избран в качестве «предельной заботы» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных принудительных причин, чтобы мы избрали Его на это место. Если христианство определяется лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не может помешать нам находить ответ и в чем–либо другом.
Такая замена со всей очевидностью имеет место, например, у Уильяма Гамильтона. «Богослов, — пишет он, — склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть, как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним, бытие ради него»[128]. Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в постгегельянскую, постмарксистскую «социальную настроенность», становится «предельной заботой», практически неотличимой от левого крыла гуманизма.
Конечно, крайние радикалы типа Алтайзера, Гамильтона и Ван Бюрена представляют среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже выявляется реакция на то, что они представляют. Однако по природе своей эта реакция далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: magisterium — для католиков, Библию, понимаемую фундаменталистически, — для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum, слепую веру, не связанную с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.
Таким парадоксальным образом обе крайности в богословии сходятся в том, что каким–то образом отождествляют христианскую проповедь с эмпирическими причинами действительности (социальной, политической, революционной) этогомира. Очевидно, что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она, скорее, подавлена либо простым отрицанием «сверхприродного», либо отождествлением Бога с неким небесным Deus ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Место православного богословия, очевидно, ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача в настоящее время может быть в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас, присутствии, которое не подавляет эмпирический мир, но спасает его, которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования как высший дар жизни, и в то же время — как Подателя, всегда пребывающего превыше всего творения, как Хранителя церковного Предания и преемственности и в то же время Того, Кто самым Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом в Упсале митрополит Игнатий Хазим[129], «без Духа Бог далеко: Христос принадлежит прошлому, Евангелие — мертвая буква, Церковь всего лишь организация, авторитет — господство, миссия — пропаганда, богослужение — воспоминание, а христианская деятельность — рабская мораль»[130].
2.
Учение о Святом Духе многое теряет, если его рассматривать отвлеченно. В этом, по–видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему даже Отцы почти исключительно говорят о Нем или в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, или же в писаниях о духовной жизни. Тем не менее ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию ранних веков, ни самое понятие спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста.
Я попытаюсь проиллюстрировать эту точку зрения пятью примерами, представляющимися мне также и теми именно вопросами, которые делают православное свидетельство имеющим значение для современного богословского положения. Эти пять примеров являются основными утверждениями святоотеческого и православного богословия.
1) Мир не божествен и нуждается в спасении.
2) Человек есть существо теоцентричное.
3) Христианское богословие христоцентрично.
4) Подлинная экклезиология персоналистична.
5) Подлинное понятие Бога троично.
1. Мир не божествен
В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагаются Дух истины, Который от Отца исходит (Ин. 15:26), Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его (Ин. 14:17), и «духи», которые подлежат испытанию, от Бога ли они (1 Ин. 4:1). В Послании к Колосянам весь мир описывается как подвластный Силам и Господствам, стихиям мира, противостоящим Христу, хотя все Им и для Него создано (Кол. 2:8; 1:16). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало или, если хотите, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, в звездах, в императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской Церковью. Но в то же время эта же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны провозглашать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира не являются целью сами в себе, и видеть в них цель означает именно то, что означало их обожествление в древнем дохристианском мире; но они определяются, в самой глубине своего существа, своей связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.
